Sarana-Sarana
Louis ke IX Raja Prancis setelah kepulangannya dari perang salib di Mesir menyatakan bahwa sesungguhnya tidak mungkin mendapatkan kemenangan atas kaum muslimin lewat peperangan, akan tetapi di mungkinkan menang terhadap mereka dengan menggunakan sarana tertentu seperti:
Pertama, Menyebarkan perpecahan di antara pemimpin-pemimpin umat Islam. Seperti Perang antara Irak dan Iran pada tahun 1981. Penasehat Politik Jimmy Carter dari Amerika Serikat menyatakan bahwa; ”Perang itu dilakukan sebagai jawaban terhadap provokasi tidak henti-hentinya yang dilakukan Khomeini dan sahabat-sahabatnya”.
Kedua, Mendukung Negara-negara Islam dan Arab di kendalikan oleh para pemimpin dan pemerintah yang tidak baik, atau memastikan bahwa para penguasa baru di wilayah-wilayah Islam berasal dari kelompok nasionalis sekuler atau sosialis komunis, bukan kelompok Islam. Tidak mengherankan kalau banyak penguasa Timur Tengah adalah mereka yang merupakan alumni pendidikan Barat yang berfaham ideologi sekuler. Ini juga penting untuk menjadikan mereka pemerintahan boneka (Hidayat, 2009: 22-23). Seperti pengangkatan Dinasti tiran dan korup pimpinan Shah Mohammed Reza Pahlavi di Iran.
Ayatullah Komeini menyatakan bahwa: Agar bisa menggunakan secara bebas sumber daya kaum muslim yang melimpah pemerintah Amerika telah menempatkan jutaan orang terhormat dalam cengkraman agen-agen mereka, yang tidak memiliki kualitas sebagai manusia. Amerika menutup mata atas hak-hak ratusan juta kaum muslim, menegakkan kejahatan sebagai penguasa atas nasib mereka, mendukung rezim ilegal di Iran dan pemerintahan bathil Israel untuk merampas hak-hak kaum muslim dan mencabut kebebasan mereka.
Ketiga, Memastikan bahwa negara-negera Islam berasaskan sekularisme dan demokrasi, atau monarkhi; bukan pemerintahan Islam, serta membuat ketergantuan yang sangat besar secara ekonomi kepada negara-negara Barat, antara lain memberikan pinjaman uang dan kebijakan ekonomi yang liberal (Hidayat, 2009: 23). Hal inilah yang melatarbelakangi Barat tidak berkenan atas kemenangan demokratis Hamas pada pemilihan 25 Januari 2006. bahkan, Amerika, Uni Eropa, dan Israel melakukan penekanan dengan menutup keran US$ 1 miliar (Rp. 9,2 triliun) per tahun yang selama ini memutar pemerintahan Palestina. Sikap culas Barat ini, sekali lagi menunjukkan politik diskriminatif yang selama ini jadi kritik pemerintahan Barat sendiri (Prasetyo, 2003: xxvii-xxix).
Keempat, Mencegah sampai terbentuknya persatuan Negara Arab dalam satu naungan. Dengan cara membuat organisasi-organisasi regional berbasis kesatuan regional. Seperti Liga Arab (1945), Persekutuan Regional Afrika Utara, dan Konfederasi Negara-Negara Jazirah Arab yang mencakup Mesir dan Yaman; negara-negara Teluk disatukan dalam Gulf Cooperation Council (GCC), termasuk OKI (al-Baghdady, 2009: 23).
Kelima, Berusaha menciptakan dan membentuk Negara “asing” dalam wilayah arab yang membentang antara Ghaza barat, Anthakiyya Selatan, kemudian sampai ke Timur hingga sampai ke-Barat.
Kelima, Menciptakan potensi konflik di negeri-negeri muslim, baik antar kelompok (Islam-Sekuler, Islam-Liberal, Islam-Kebatinan, Syiah-Sunni, dan lain-lain) maupun lewat konflik perbatasan (border dispute); juga menciptakan dan memelihara rezim-rezim dikator. Konflik ini kemudian dijadikan media untuk bisa melakukan intervensi, termasuk pada kasus Palestina. Penjajahan Palestina oleh Israel dijadikan faktor untuk membangkitkan sentimen nasionalisme Arab. Rezim Arab, yang merupakan boneka-boneka Penjajah Barat, menjadikan isu Palestina sebagai alat untuk mencari popularitas dan memperkokoh kedudukan mereka di mata rakyat Arab. Meskipun hanya retorika, terkesan rezim Arab tersebut membela Palestina (al-Baghdady, 2009: 23).

Politik Rasulullah Saw di Madinah
Penduduk kota Yatsrib terdiri atas bangsa Arab dan Yahudi. Suku-suku arab terkemuka adalah Aus dan Khazraj yang bermigrasi dari Arabia Selatan (Yaman) di samping suku Arab Pribumi. Sedangkan golongan Yahudi mempunyai dua puluh suku yang menetap di wilayah itu dan sekitarnya. Seperti Taima’, Khaibar, dan Fadak. Mereka adalah Yahudi imigran yang terusir dari Palestina oleh Jenderal Titus dan Kerajaan Romawi Timur. Dengan demikian, masyarakat Yahudi dari segi etnis bercorak majemuk. Begitu juga dari segi keyakinan dan agama. Komunitas Yahudi beragama Yahudi, komunitas Arab terdiri atas penganut Paganisme (musyrik), Yahudi dan Kristen minoritas dikalangan bangsa Arab. Heteroginitas bertambah kompleks setelah sebagian orang Arab memeluk Islam (disebut kaum Anshar) dan Nabi Muhammad Saw bersama pengikutnya (Muhajirin) berhijrah ke kota itu serta muncul pula golongan baru, yaitu golongan munafik yang sering berperilaku sebagai provokator (Pulungan, 2001: 16).
Masyarakat yang bercorak pluralistik seperti Yastrib di atas menyebabkan setiap golongan memiliki cara berfikir dan bertindak sendiri dalam mewujudkan kepentingannya menurut filosofi hidupnya yang dipengaruhi oleh keyakinan, kultur, dan tuntutan situasi. Karakter manusia yang demikian menyebabkan mudah timbul konflik. Karena masyarakat yang terdiri atas beberapa komunitas mempunyai perbedaan kepentingan yang tajam dalam bidang sosial, ekonomi, politik dan sebagainya sehingga cenderung terjadi konflik dalam mewujudkan kepentingan.
Nabi Muhammad Saw sangat memahami corak masyarakat Yatsrib yang mempunyai potensi timbulnya konflik. Karena itu, Nabi Muhammad Saw mengadakan penataan dan pengendalian sosial untuk mengatur hubungan antar golongan dalam kehidupan ekonomi, sosial, agama, dan budaya. Untuk itu ia melakukan tiga langkah politik. Pertama, membangun masjid yang berfungsi sebagai tempat beribadah, pusat pengajaran dan penyiaran Islam, pembinaan akhlak dan kultur umat Islam dan sarana mempererat ikatan di antara sesama jamaah. Berdirinya Masjid juga menjadi tonggak terbentuknya masyarakat Islam serta merupakan titik awal pembangunan kota. Sebagai pemimpin masyarakat Nabi Muhammad sangat memperhatikan perkembangan dan kemajuan perdagangan. Pembangunan jalan serta tempat khusus untuk mempermudah transaksi perdagangan. Sehingga akhirnya Madinah tampil sebagai salah satu kota besar sekaligus pusat perdagangan di Jazirah Arabia (Yatim, 2002: 119-120). Kedua, mewujudkan persaudaraan nyata dan efektif antara kaum Muhajirin dan Anshar. Ketiga, ditujukan kepada seluruh penduduk Madinah dengan cara membuat perjanjian tertulis yang menekankan pada persatuan yang erat di antara kaum muslimin dan Yahudi serta sekutunya dalam kehidupan sosial politik (Pulungan, 2001: 17-18).
Menurut Muhammad Tahir Azhary (2007: 157-158) peristiwa itu membuktikan bahwa Nabi Muhammad Saw telah melaksanakan doktrin Islam yang pokok yaitu hubungan manusia dengan Allah Swt, dan hubungan manusia dengan manusia. Perilaku Nabi Muhammad Saw pada permulaan periode Madinah itu membuktikan bahwa sejak semula Islam mempertautkan erat antara agama dan negara
Perjanjian tertulis yang dimaksud oleh Nabi Muhammad Saw sendiri disebut shahifah (lembaran tertulis) dan kitabah (tertulis) atau lebih populer disebut Piagam Madinah (Mitsaq al-Madinah atau Dustur al-Madinah, The Constitution of Medina). Piagam Madinah itu diterima oleh semua komunitas menjadi acuan bagi Nabi untuk mempersatukan seluruh penduduk Madinah dan mengatur kehidupan sosial politik bersama kaum muslimin dan non-muslim. Piagam Madinah juga merupakan landasan pembentukan negara Madinah dengan Nabi Muhammad SAW sebagai pemimpinnya. Negara Madinah ini selanjutnya menjadi dasar perkembangan peradaban Islam.
Jika dilihat dari kaca mata Politik, perjanjian tertulis tersebut dapat disejajarkan dengan teori ”kontrak sosial”, yang menyebutkan bahwa rakyat sepakat untuk memberikan sebagian haknya kepada pihak lain untuk diperintah dan diatur kehidupannya agar terjamin kebebasannya. Sebagai kompensasinya, pihak pemimpin harus dapat melaksanakan kewajibannya melindungi Rakyat (Buchari, 2009: 20).
Isi teks Piagam Madinah menyatakan bahwa di samping orang-orang muslim-mukmin sebagai satu umat, juga dinyatakan kaum Yahudi dan sekutunya (kaum musyrik dan munafik) adalah umat yang satu bersama orang-orang muslim-mukmin. Untuk keutuhan umat ini, Piagam Madinah menegaskan pentingnya persaudaraan dan persatuan diwujudkan dalam kehidupan antar golongan dengan menjalin kerjasama untuk mencapai tujuan umum bersama dalam kehidupan sosial. Persatuan dan persaudaraan ini tentu tidak akan eksis dalam realitas sosial jika masing-masing komunitas tidak memiliki persamaan hak dan kewajiban. Piagam Madinah menetapkan adanya persamaan di antara anggota masyarakat, yakni persamaan dari segi kemanusiaan yang mencakup persamaan hak hidup, hak keamanan diri, hak membela diri, hak memilih agama atau keyakinan dan tanggung jawab dalam mewujudkan perdamaian dan pertahanan serta keamanan kota Madinah.
Persamaan itu sebagai fondasi hak-hak asasi manusia baik personal maupun kolektif dan menghendaki adanya hak kebebasan. Dalam teks Piagam Madinah ditetapkan adanya kebebasan melakukan adat kebiasaan yang baik, kebebasan dari kemiskinan dan kemelaratan, kebebasan menuntut hak, kebebasan beragama dan kebebasan bagi antar pemeluk agama mengadakan kerjasama dalam berbagai aspek kehidupan sosial dan politik sebagai jalan terwujudnya kehidupan bersama yang harmonis antar pemeluk agama.
Kaitannya dengan kebebasan mengadakan kerjasama itu, teks Piagam Madinah menetapkan prinsip hidup bertetangga yang menekankan agar setiap anggota keluarga dan komunitas menghormati hak-hak dasar komunitas manapun. Karena itu, masyarakat Madinah harus menghormati hak-hak dasar komunitas lain yang menetap di luar negara kota itu. Kehidupan bertetangga yang harmonis akan terwujud apabila komunitas yang hidup bertetangga saling bekerjasama dan tolong menolong. Prinsip tolong-menolong menjadi ketetapan Piagam Madinah yang menyatakan bahwa penduduk Madinah membutuhkan bantuan serta mewujudkan keamanan dan pertahanan bersama. Prinsip menanamkan sikap kepedulian sosial (Pulungan, 2001: 18-19).
Semua prinsip itu menghendaki terwujudnya kehidupan sosial yang harmonis dan santun di kalangan masyarakat. Untuk itu diperlukan hal lain, yaitu hak kesempatan ikut membicarakan persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kepentingan publik. Dalam kaitan ini, piagam Madinah menetapkan prinsip musyawarah dalam kehidupan sosial untuk membicarakan berbagai masalah. Institusi musyawarah penting ditegakkan sebagai sistem kehidupan masyarakat, karena menjadi sarana untuk menghormati hak bicara dan berpendapat setiap kelompok dalam upaya menciptakan masyarakat yang terbuka, berbudaya dan menghindari tirani suatu kelompok terhadap kelompok lainnya. Sikap tirani merupakan cermin ketidakadilan.
Piagam Madinah menetapkan prinsip musyawarah agar warga negara dan kelompok sosial berlaku adil terhadap siapa saja. Impelementasi keadilan dalam pandangan ajaran Islam mengandung dua sisi, yaitu; sisi relegius sebagai cerminan takwa orang yang melaksanakannya, dan sisi kemanusiaan sebagai penghormatan terhadap hak asasi manusia (Pulungan, 2001: 19-20).
Prinsip-prinsip tersebut dapat dilaksanakan dalam kehidupan sosial jika tercipta suasana aman dan damai yang kondusif. Dalam hal ini, piagam Madinah menetapkan prinsip pertahanan dan perdamaian. Prinsip pertahanan menegaskan adanya kewajiban umum bagi penduduk Madinah untuk mewujudkan keamanan bersama dan mempertahankan kedaulatan negara dari serangan musuh. Berkaitan dengan prinsip perdamaian ditegaskan adanya kewajiban umum dan kewajiban khusus untuk mewujudkan perdamaian di kota Madinah. Kewajiban umum berlaku bagi semua penduduk Madinah, sedangkan kewajiban khusus berlaku bagi orang-orang mukmin. Teks piagam Madinah menyatakan bahwa seorang tidak dibenarkan membuat perdamaian dengan pihak lain secara terpisah dengan meninggalkan mukmin lain, melainkan melibatkan semuanya sehingga perdamaian itu untuk semua dan mengikat mereka. Ini dimaksudkan agar persatuan umat Islam tidak terpecah belah. Pada teks lain dinyatakan bahwa apabila orang-orang mukmin mengajak pihak musuh berdamai, orang-orang mukmin wajib menerimanya dan melaksanakannya kecuali terhadap musuh yang memerangi agama. Prinsip ini jelas untuk menanamkan ke dalam diri setiap orang mukmin agar cinta perdamaian dan menjadi pelopor perdamaian dengan golongan manapun.
Keberhasilan Nabi Muhammad mempersatukan penduduk Madinah dan membuat Piagam Madinah diterima oleh semua komunitas sosial di kota itu serta pengaruhnya meluas dan diterima di Jazirah Arab, merupakan keberhasilan kepemimpinannya. Untuk itu dibutuhkan pemikiran, kemampuan negoisasi dan pendekatan untuk menyakinkan penduduk Madinah bahwa perjanjian tertulis itu penting bagi upaya mempersatukan mereka dalam tatanan kehidupan sosial yang berbudaya (Pulungan, 2001: 22-23).
Nabi Muhammad Saw dalam meningkatkan sumber daya manusia untuk melaksanakan suatu tugas seperti jabatan wali di daerah, panglima perang, hakim dan sebagainya, di dasarkan pada prinsip ashlah (yang lebih patut) dan afdhal (lebih utama), amanah dan mashlahah serta musyawarah sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada. Aplikasi semua prinsip ini berakibat pada tegaknya keadilan.
Penerapan prinsip ashlah tampak ketika Nabi Muhammad Saw berhasil menguasai kota Mekkah dan menerima kunci Ka’bah dari Bani Syaibah, pamannya Abbas menuntut kepadanya agar diserahkan kunci itu dan urusan air untuk keperluan jamaah haji. Nabi tidak memenuhinya, karena Bani Syaibah lebih ashlah (patut, cakap) daripada Abbas, dan ia mengembalikan kunci itu kepada Bani Syaibah. Seorang pemimpin dapat dikatakan arif dan berlaku adil apabila memilih seseorang untuk menduduki suatu jabatan, ia memperhatikan kepatutannya untuk jabatan itu.
Nabi Muhammad Saw dalam memilih seorang untuk menduduki suatu jabatan, ia juga menerapkan prinsip afdhal dan amanah yaitu orang yang mempunyai keahlian yang sesuai dengan bidang jabatan itu dan dapat dipercaya (amanah). Kesesuaian keahlian dengan bidang tugas merupakan modal kekuatan dalam memimpin. Nabi Saw sering mempercayai Khalid bin Walid sebagai panglima perang karena ia lebih utama dari sahabat lain. Ia tidak mengangkat Abu Dzar yang lebih amanah, tapi lemah dalam kepemimpinan.
Prinsip mashlahah (kepentingan, kebaikan, efektivitas) dalam kepemimpinan terkait dengan motif dan tujuan seorang pemimpin dalam menempatkan orang-orang dalam berbagai jabatan dan mashlahah-nya bagi masyarakat dengan memberi jabatan itu kepada seseorang. Jika motifnya untuk kepentingan duniawi lebih menonjol ketimbang motivasi agama, maka sang pemimpin akan mengangkat orang-orang yang mendukung dalam mencapai motifnya itu. Dan jika sang pemimpin mempunyai ambisi pribadi untuk berkuasa, ia akan mengangkat siapa saja yang dapat mempertahankan kekuasaannya. Sebab itu Nabi Saw dalam mengangkat wakilnya di daerah sebagai wali (gubernur) sangat memperhatikan prinsip mashlahah bagi masyarakat setempat. Prinsip inilah yang diterapkannya ketika mengangkat para wali, seperti ’Attab bin Asad untuk kota Makkah, Usman bin Abi al-’Ash untuk kota Thaif, Ali bin Abi Thalib, Muaz bin Jabbal dan Abu Musa untuk Yaman, dan Umar bin Hazam untuk kota Najran. Ada satu kebiasaan Rasulullah Saw setiap mengangkat seseorang menjadi panglima perang, diperintahkannya agar panglima perang yang diangkatnya itu menjadi imam shalat bagi tentaranya dan khatib dalam shalat Jum’at. Hal yang sama juga ia perintahkan kepada para wali yang diangkatnya. Kepada mereka juga diberi wewenang untuk membuat undang-undang dan menetapkan hukum berdasarkan al-Qur’an dan Sunnah Nabi Saw serta hasil ijtihad mereka.
Adapun mengenai musyawarah dalam kepemimpinan Rasulullah Saw, sebagai suri tauladan yang paling baik bagi umat manusia. Ia dikenal senang bermusyawarah dan membudayakan musyawarah di kalangan para sahabatnya dan kaum Yahudi dalam soal-soal kemasyarakatan dan urusan kenegaraan. Ia tidak menentukan siakp dan keputusan kecuali setelah mendapat persetujuan kaum muslimin. Ia bermusyawarah dengan para sahabat untuk menghadapi kaum Quraisy dalam perang Badar, keputusan untuk para tawanan perang tersebut, menghadapi perang Uhud, perang Ahzab dan seterusnya. Dengan kaum Yahudi Nabi Saw bersedia menerima mereka untuk bermusyawarah tentang hukuman bagi seorang laki-laki dan perempuan Yahudi yang sudah berkeluarga melakukan zinah, diat yang harus dibayar Yahudi Nadhir dan Yahudi Bani Quraizhah atas perselisihan antara mereka, ketika Nabi Qainuqa’ menghianati satu pasal Piagam Madinah. Nabi Saw mengajak mereka bermusyawarah tentang hukuman atas penghianatan mereka dan seterusnya (Pulungan, 2001: 25-26).
Nabi juga mengajak para sahabat bermusyawarah masalah perjanjian Hudaibiyah yang antara lain menyatakan bahwa Nabi dan para pengikutnya tidak jadi masuk Mekkah pada tahun itu, tetapi orang-orang Quraisy berjanji akan mengizinkan orang-orang Islam datang ke Mekkah pada tahun berikutnya dan tinggal di sana selama tiga hari tanpa senjata selain pedang yang tetap berada dalam sarungnya. Isi perjanjian tersebut membuat banyak sahabat Nabi jengkel dan menahan marah, termasuk Umar bin Khattab. Namun dalam proses perumusan naskah perjanjian Hudaibiyah Nabi mengambil kebijaksanaan atau sikap dengan mengabaikan pendapat dan keberatan dari banyak sahabat (Sjadzali, 1993: 18-19).
Dilihat dari segi ilmu politik, langkah Nabi menunjukkan beliau telah melaksanakan kekuasaan seperti yang dimiliki oleh negara yaitu kekuasaan politik. Kekuasaan politik yang dikuasai oleh negara bertujuan untuk mengatur hubungan-hubungan manusiadalam masyarakat, mengontrol dan menertibkan unsur atau gejala kekuasaan dalam masyarakat. Karena manusia hidup dalam suasana antagonistis, penuh konflik dan persaingan. Pengaturan hubungan-hubugan tersebut, walaupun ada unsur pemaksaan, adalah untuk menetapkan tujuan-tujuan kehidupan bersama (Budiardjo, 2004: 38).
Dikatakan bahwa masyarakat yang dipimpin oleh Nabi itu adalah negara, karena dari sudut ilmu politik telah memenuhi syarat untuk disebut negara. Syarat berdirinya negara adalah adanya wilayah, penduduk dan pemerintahan yang berdaulat (Budiardjo, 2004: 42-44). Semua unsur ini terdapat dalam negara Islam pertama yaitu Madinah. Wilayahnya adalah kota Madinah dan sekitarnya, rakyatnya terdiri dari unsur-unsur kaum Muhujirin, Ansor, dan kaum Yahudi yang menetap di Madinah, dan pemerintahan yang berdaulat dipegang oleh Nabi Muhammad. Undang-undangnya berdasar syariat Islam yang diwahyukan oleh Allah dan Sunah Rasul termasuk Piagam Madinah. Nabi sebagai kepala negara untuk mengatur segala persoalan dan memikirkan kemaslahatan umat secara keseluruhan, dalam rangka pelaksanaan Siyasah Syar’iyah.
Dari uraian mengenai Negara Madinah pada periode Muhammad SAW, tampak aktivitas beliau tidak hanya menonjol di bidang risalah kenabian (dalam kapasitasnya sebagai Nabi dan Rasul) untuk mengajarkan wahyu yang diterimanya dari Allah SWT kepada manusia. Tetapi juga menonjol di bidang keduniaan untuk membangun kebutuhan spiritual dan kebutuhan material masyarakat yang terdiri dari berbagai etnis, penganut agama dan keyakinan yang berada di bawah kepemimpinannya. Artinya Nabi Muhammad SAW telah menampilkan dirinya sebagai pemimpin yang berhasil melaksanakan prinsip keseimbangan antara kemaslahatan dunia dan kemaslahatan akhirat bagi umatnya. Terlaksananya prinsip keseimbangan ini karena beliau menerapkan secara konsisten prinsip musyawarah, prinsip keadilan, prinsip kebebasan berpendapat, prinsip kebebasan beragama, prinsip persamaan bagi semua lapisan sosial, prinsip keadilan sosial dan kesejahteraan sosial rakyat baik kesejahteraan materiilnya maupun kesejahteraan spiritualnya, prinsip persatuan dan persaudaraan, prinsip amar ma’ruf dan nahi munkar, dan prinsip ketaqwaan (Pulungan, :101-102).
Menurut Abu Ridha (2004: 109-110) secara filosofis masyarakat Madinah yang dibangun Nabi Muhammad Saw dapat disebut sebagai masyarakat egaliter, yang ”bisa duduk sama rendah dan berdiri sama tinggi”. Dalam masyarakat itu telah diperlihatkan aspek religius, sosial, dan siyasah yang egaliter. Di masyarakat Madinah, segala bentuk diskriminasi dihindari jauh-jauh. Semua penduduknya dijamin hak-haknya, baik hak-hak individu dan sosiaol ataupun hak-hak siyasahnya. Masyarakat Madinah menjadi sebuah masyarakat yang saling menghargai dan masing-masing dapat memberikan pastisipasi dan kewajiban-kewajibannya sebagai warga negara dalam jagat siyasah.
Selanjutnya, sistem yang dibangun oleh Rasulullah Saw dan kaum mukminin yang hidup bersama beliau di Madinah – jika dilihat dari segi praksis dan diukur dengan variabel-variabel politik di era modern– tidak disangsikan lagi bahwa sistem itu adalah sistem politik par excellence. Dalam waktu yang sama, juga tidak menghalangi untuk dikatakan bahwa sistem itu adalah sistem religius, jika dilihat dari tujuan-tujuannya, motivasinya, dan fundamental maknawi tempat sistem itu berpijak.
Nabi Muhammad Saw mengutip pernyataan Muhammad Tahir Azhary, (2007:172-175), sebagai kepala negara Madinah telah menetapkan dengan sukses prinsip-prinsip politik Islam sebagaimana diajarkan dalam al-Qur’an. Dalam melaksanakannya prinsip-prinsip itu, beliau tidak mengalami sesuatu hambatan karena:
Pertama, Nabi Muhammad Saw sebagai tokoh panutan (uswatun hasanah) secara pribadi senantiasa memberikan contoh atau teladan kepada para pengikutnya tentang setiap hal yang ia ajarkan. Beliau tidak hanya sekedar berbicara atau menyampaikan sesuatu gagasan secara lisan, akan tetapi juga semua ajaran Islam beliau terapkan dalam kenyataan.
Kedua, Karakter Nabi Muhammad Saw sebagai kepala negara Madinah ketika itu selalu mencerminkan sikap dan watak sebagai pemimpin yang demokrat dan berwibawa sesuai dengan moral atau akhlak Islam dan selalu mengutamakan kepentingan umum ketimbang kepentingan pribadi atau kepentingan keluarga.
Ketiga, Kesadaran rakyat sangat tinggi terhadap kewajiban-kewajiban dan hak-hak mereka. Siapa pun di antara penduduk berhak menuntut hak-hak mereka apabila dilanggar oleh pemerintah, tanpa membedakan apakah mereka dari kalangan Islam atau bukan. Sikap diskriminatif tidak pernah ada dalam watak dan pribadi serta prilaku kepada Negara Madinah terhadap warganya, karena dua alasan; (1) Pemerintah Madinah menyadari benar kewenangan dan sejauh mana batas-batas kewenangan mereka. (2) Dari segi lain, watak rakyat Madinah ketika itu sangat kritis terhadap kebijakan pemerintah Madinah. Sikap kritis ini adalah suatu sikap yang diajarkan dalam al-Qur’an tentang bagaimana seharusnya rakyat harus bersikap terhadap pemerintahnya dalam kaitannya dengan hubungan masyarakat dan pemerintah yang mengandung dua ciri yaitu ketaatan rakyat terhadap pemerintah dan kewajiban pemerintah memperhatikan dan melindungi kepentingan rayat, karena prinsip-prinsip ketaatan dalam al-Qur’an (surah an-Nisa ayat 59) bukan merupakan suatu prinsip yang kaku, negatif dan absolut, tetapi ia adalah suatu prinsip yang timbal balik, artinya kewajiban rakyat mentaati pemerintah berlalu selama pemerintah Madinah melaksanakan tugas dan menyelenggarakan pemerintahannya sesuai dengan kewajiban yang dibebankan kepadanya, yaitu melaksanakan prinsip-prinsip negara hukum sebagaimana dituntut oleh al-Qur’an dan Sunnah Rasul.

Syarat Perbuatan Zina
Ulama fiqh mengemukakan syarat-syarat yang harus dipenuhi sehingga hubungan seksual yang dilakukan itu dikatakan sebagai tindak pidana perzinaan. Pertama, pelaku perzinaan itu adalah seseorang yang telah cakap bertindak hukum, yang ditandai dengan telah baliq dan berakal.
Kedua, Menurut ulama Madzhab Maliki, pelakunya seorang muslim. Oleh karenanya, tidak dikenakan hukuman tindak pidana apabila perbuatan itu dilakukan oleh sesama orang kafir. Jika laki-laki kafir menzinai wanita muslim secara paksa (memperkosa), maka hukumannya adalah dibunuh. Sebaliknya, wanita muslim itu dizinai atas dasar suka sama suka, maka wanita itu disiksa dan dinakan hukuman takzir. Akan tetapi, jumhut ulama mengatakan bahwa baik kafir maupun muslim dikenakan hukuman tindak pidana zina.
Ketiga, perbuatan itu dilakukan secara sadar dan sengaja. Jumhur ulama berpendapat bahwa orang yang terpaksa, baik laki-laki maupun perempuan, tidak dikenai hukuman perzinaan. Sebaliknya, menurut ulama madzab Hanbali, jika yang dipaksa itu laki-laki, maka ia dikenai hukuman perzinaan, tetapi jika yang dipaksa adalah perempuan, maka ia tidak dikenai hukuman perzinaan.
Keempat, Yang dizinai adalah manusia. Maka menurut ulama Madzhab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali, tidak dikenakan hukuman perzinaan, pabila yang dizinainya itu adalah hewan.
Kelima, perbuatan itu terhindar dari segala bentuk keraguan syubhat. Ulama fiqh membagi hubungan seksual yang berbentuk syubhat itu menjadi tiga bentuk. (a) Syubhat fi al-fi’l (keraguan dalam perbuatan), seperti seorang laki-laki menyanggamai istrinya yang diceraikan melalui khuluk). (b) Syubhat fi al-mahal (keraguan pada tempat), seperti menyanggamai istri yang telah ditalak tiga dengan lafadz kinayah (kiasan), (c) Syubhat fi al-fa’il (keraguan pada pihak pelaku), seperti laki-laki yang menyanggamai seorang perempuan yang bukan istrinya dan berada di kamar tidurnya. Pada saat itu, tidak ada alat penerang, sehingga laki-laki tersebut tidak mengetahui bahwa perempuan itu bukan istrinya. Dalam ketiga bentuk syubhat ini, hubungan seksual tersebut tidak dapat dikatakan sebagai perbuatan zina yang dikenakan hukuman perzinaan.
Keenam, pelaku mengetahui bahwa perbuatan zina itu diharamkan.
Ketujuh, ulama Madzhab Az-Zahiri dan Hanafi mensyaratkan bahwa perempuan yang dizinai itu masih hidup. Sementara menurut Madzhab Maliki, Syafi’i dan Hanbali, apabila mayat perempuan itu bukan istrinya, maka perbuatan itu termasuk zina (Dahlan dkk, (ed), 2001: 2027-2028).

Dasar Hukum
Perbuatan zina diharamkan berdasarkan firman Allah SWT sebagai berikut: Pertama, surat An-Nur ayat 2
Artinya: ”Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, Maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus dali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang-orang yang beriman.”

Kedua, Surat an-Nisa ayat 15
Artinya:. ”Dan (terhadap) para wanita yang mengerjakan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi diantara kamu (yang menyaksikannya). Kemudian apabila mereka Telah memberi persaksian, Maka kurunglah mereka (wanita-wanita itu) dalam rumah sampai mereka menemui ajalnya, atau sampai Allah memberi jalan lain kepadanya. Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kamu, Maka berilah hukuman kepada keduanya, Kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, Maka biarkanlah mereka. Sesungguhnya Allah Maha Penerima Taubat lagi Maha Penyayang.”

Ketiga, Surat al-Israa’ ayat 32
Artinya: ”Dan janganlah kamu mendekati zina; Sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. dan suatu jalan yang buruk.”

K<em>eempat, Surat An-Nur ayat 30-31
Artinya: ”Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandanganya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu adalah lebih Suci bagi mereka, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang mereka perbuat. Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung kedadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau Saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara lelaki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita islam, atau budak- budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. dan janganlah mereka memukulkan kakinyua agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, Hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.”

Kelima, Surat Yusuf ayat 24
Artinya; ”Sesungguhnya wanita itu Telah bermaksud (melakukan perbuatan itu) dengan Yusuf, dan Yusufpun bermaksud (melakukan pula) dengan wanita itu Andaikata dia tidak melihat tanda (dari) Tuhannya. Demikianlah, agar kami memalingkan dari padanya kemungkaran dan kekejian. Sesungguhnya Yusuf itu termasuk hamba-hamba kami yang terpilih.”

Selain itu pula, Allah SWT mengajarkan agar menjaga “kemaluan “. Kemaluan dalam dan arti luas, termasuk dalam arti “kemaluan” adalah organ sex :
Keenam, Surat Al Ma’aarif ayat 29
Artinya: ”Dan orang-orang yang memelihara kemaluannya,”
Demikan halnya atas larangan Al Qur’an mengenai homoseksualitas :
Ketujuh, Surat A’raf ayat 81 :
Artinya: ”Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsumu (kepada mereka), bukan kepada wanita, malah kamu Ini adalah kaum yang melampaui batas.”

Demikian juga dalam sabda Rasulullah SAW dikatakan bahwa perbuatan zina termasuk salah satu dosa besar (HR. Al-Bukhari dan Muslim).
Sabda Rasulullah SAW lainya adalah; Diriwayatkan dari Abu Hurairah ra. Katanya; Aku pernah mendengar Rasulullah SAW bersabda; Apabila seorang hamba perempuan milik salah seorang di antara kamu, melakukan perbuatan zina dan telah terbukti, maka hukumlah dia dengan cambukan rotan dan janganlah kamu memakinya. Jika dia mengulanginya lagi perbuatan zina itu, maka cambuk rotanlah dia dan janganlah kamu memakinya. Dan jika dia mengulanginya lagi buat kali ketiganya dan terbukti, maka juallah dia walaupun dengan harga sehelai rambut.” (HR. Muslim).

Sanksi Hukum
Pada permulaan Islam, hukuman bagi para pelaku perzinaan adalah dikurung di rumah sampai ajalnya dan dihukum. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT dalam surah an-Nisa’ ayat 15-16. Kemudian para mufasir sependapat mengatakan bahwa hukuman itu dibatalkan oleh surah An-Nur ayat 2. Kemudian Rasulullah SAW menjelaskan melalui hadits yang diriwayatkan Muslim, Ahmad bin Hanbal, abu Dawud, an-Nasa’i, dan Ibnu Majah dari Ubadah bin Samit.
Ulama fiqh membagi hukuman terhadap pelaku tindak pidana perzinaan sesuai dengan statusnya.
Pertama, hukuman zina bagi al-bikr (belum pernah kawin). Menurut ulama fiqh, jika perzinaan itu dilakukan oleh orang yang belum kawin, baik laki-laki maupun perempuan, maka hukumannya ada dua macam, yaitu derah atau cambuk 100 kali dan dibuang selama satu tahun. Alasan mereka didasarkan pada surah An-Nisa’ ayat 2. sementara hukuman pembuangan disandarkan pada hadits Rasulullah SAW: ”Sesungguhnya Allah telah menentukan hukuman bagi perempuan-perempuan yang melakukan perzinaan. Apabila perzinaan dilakukan oleh sesama orang yang belum pernah kawin, maka hukumannya dera 100 kali dan dibuang selama satu tahun, sedangkan janda dengan duda dikenakan dera 100 kali dan rajam.” (HR. Muslim, Ahmad bin Hanbal, abu Dawud, an-Nasa’i, dan Ibnu Majah dari Ubadah bin Samit).
Mengenai hukuman pembuangan selama satu tahun, dikalangan para ulama Madzhab terdapat perbedaan. Menurut ulama Madzhab Hanafi hukuman bagi pezina yang belum kawin hanya dera 100 kali karena hukuman inilah yang ditentukan oleh ayat al-Qur’an. Bila ditambahkan pula hukuman pembuangan bagi mereka, maka hal ini berarti penambahan terhadap nas ayat. Maka, penambahan tersebut termasuk ke dalam nasakh (penambahan hukum), sedangkan ayat al-Qur’an tidak dapat dinasakhkan oleh hadits ahad. Di samping itu, hukuman pembuangan ke negeri lain berakibat negatif bagi negeri tersebut karena dikhawatirkan para pelaku perzinaan tersebut akan melakukan perbuatan serupa, baik dengan sesama mereka yang dibuang maupun dengan orang lain. Oleh karena itu, hukuman pembuangan selama satu tahun tidak termasuk dalam hukuman pokok perzinaan bagi al-bikr, tetapi termasuk ke dalam hukuman takzir yang pelaksanaannya diserahkan sepenuhnya kepada kebijaksanaan penguasa (hakim). Jika hakim menganggap perlu memberlakukan hukuman pembuangan, maka hukuman itu boleh diberlakukan. Sebaliknya, jika hakim menganggap cukup memberlakukan hukuman dera, maka pembuangan tidak diterapkan lagi bagi mereka, tetapi cukup memenjarakan keduanya.
Ulama Madzhab Syafi’i, Hanbali, dan az-Zahiri berpendirian bahwa hukuman bagi al-bikr adalah dera 100 kali dan dibuang selama satu tahun ke negeri lain. Mereka beralasan dengan ayat dan hadits yang dikemukakan di atas. Namun, perempuan yang dikenai hukuman pembuangan itu tidak dibairkan seorang diri di tempat pembuangannya, tetapi harus didampingi oleh mahramnya karena Rasulullah SAW mengatakan ”Perempuan tidak boleh berpergian (musafir) kecuali di dampingi suami atau mahramnya (HR. Al-Bukhari dari Abu Hurairah dari Abu Sa’id al-Khudri). Mereka juga beralasan dengan hadits yang diriwayatkan al-Jama’ah dari Abu Hurairah dan Zaid bin Khalid. Dalam hadits itu disebutkan bahwa seorang pemuda (belum kawin) berzina dengan seorang wanita (telah kawin), lalu Rasulullah SAW menetapkan bahwa laki-laki itu dikenakan hukuman 100 kali dera dan dibuang selama satu tahun, sedangkan wanita itu dikenai hukuman rajam (dilempar dengan batu sampai mati).
Ulama Madzhab Maliki berpendapat bahwa apabila perzinaan itu dilakukan oleh sesama orang yang belum menikah, maka di samping dikenakan hukuman dera 100 kali, laki-laki tersebut dibuang selama satu tahun dan dipenjarakan di tempat pembuangannya itu. Sementara perempuan tidak di buang karena dikhawatirkan akan melakukan perzinaan lagi di tempat pembuangan.
Kedua, hukuman bagi zina al-muhsan. Al-Muhsan adalah orang yang telah baliq, berakal, merdeka dan telah kawin, baik masih terikat perkawinan maupun telah bercerai. Ulama fiqh menyatakan bahwa hukuman bagi al-muhsan yang melakukan perzinaan, baik laki-laki maupun perempuan adalah dirajam sampai mati. Di samping itu, sesuai dengan hadits Rasulullah SAW di atas, diberlakukan juga hukuman dera 100 kali.
Tetapi dalam memberlakukan hukuman dera 100 kali di samping hukuman rajam, di kalangan para ulama terdapat perbedaan. Jumhur ulama berpendapat bahwa hukuman bagi al-muhsan yang melakukan perzinaan hanya dirajam sampai mati. Hukuman dera 100 kali menurut mereka tidak termasuk hukuman bagi mereka. Meskipun dalam hadits Rasulullah SAW hukuman rajam digabungkan dengan hukuman dera 100 kali, tetapi hadits-hadits yang menyatakn bahwa hukuman rajam bagi al-muhsan lebih banyak dan kuat. Di antaranya hadits riwayat al-Jamaah dari Abdullah bin Mas’ud yang disebutkan di atas dan juga hadits riwayat al-jamaah dari Abu Hurairah dan Zaid bin Khalid al-Juhami yang menyebutkan: ”Teliti ya Unais, apabila perempuan ini (istri seseorang) mengaku, maka rajamlah dia.” .
Berbeda halnya dengan ulama Madzhab az-Zahiri dan Zaidiah yang berpendapat bahwa hukuman zina bagi al-muhsan adalah dera 100 kali dan rajam sampai mati. Alasan mereka adalah firman Allah SWT dalam surah al-Nur ayat 2 yang tidak membedakan antara al-bikr dan al-muhsan. Kemudian hadits yang diriwayatkan Imam Muslim, an-Nasa’i, dan Imam Ibnu Majah dari Ubadah bin as-samit di atas menggungkan hukuman dera dan rajam bagi al-muhsan. Selanjutnya mereka mengatakan bahwa apabila hukuman bagi al-bikr adalah dera 100 kali digabung dengan pembuangan selama satu tahun, maka bagi al-muhsan juga digabung, dera dan rajam. Hal ini dipertegas lagi oleh Ali bin Abi Thalib ketika menerapkan hukuman perzinaan yang dilakukan al-muhsan pada zamannya. Pada saat itu, Ali bin Abi Thalib menggabungkan hukuman dera 100 kali dengan hukuman rajam bagiSyarahah seraya berkata: ”Saya dera dia berdasarkan firman Allah SWT, dan saya rajam dia berdasarkan sunah Rasulullah SAW.
Ketiga, hukuman zina bagi hamba sahaya. Ulama fiqh sepakat mengatakan bahwa hukuman bagi hamba sahaya dengan status al-bikr, baik laki-laki maupun perempuan, yang melakukan perzinaan adalah setengan dari hukuman al-bikr yang merdeka, yaitu dera 50 kali. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT dalam surah an-Nisa ayat 25.
Artinya: ”Kemudian mereka melakukan perbuatan yang keji (zina), Maka atas mereka separo hukuman dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami. (Kebolehan mengawini budak) itu, adalah bagi orang-orang yang takut kepada kemasyakatan menjaga diri (dari perbuatan zina) di antara kamu, dan kesabaran itu lebih baik bagimu. dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

Adapun dalam menetapkan hukuman pembuangan terdapat perbedaan pendapat di antara ulama fiqh. Jumhur ulama berpendapat bahwa hamba sahaya tidak dikenakan hukuman pembuangan karena memberlakukan hukuman ini merugikan dan sekaligus menghukum tuannya. Padahal hukum Islam berprinsip bahwa yang dikenakan hukuman itu hanyalah pelaku tindak pidana.” demikian juga halnya dengan hamba sahaya dengan status al-muhsani, hukumannya juga separo dari hukuman al-muhsan yang merdeka.
Lain halnya dengan ulama Madzhab az-Zahiri yang berpendapat bahwa disamping dikenai hukuman dera 100 kali, hamba sahaya juga dibuang selama satu tahun. Hal ini sesuai dengan keumuman kandungan surah al-Nur ayat 2 di atas yang tidak membedakan antara orang merdeka dan hamba sahaya, dan hadits yang menggabungkan hukuman dera 100 kali dan hukuman pembuangan di atas. Mereka juga tidak membedakan hukuman bagi hamba sahaya yang al-muhsan dengan orang merdeka yang al-muhsan (Dahlan dkk, (ed), 2001: 2028-2029).

Pembuktian Tindak Pidana Zina
Pembuktian tindak pidana perzinaan dapat dilakukan melalui kesaksian dan pengakuan dari pihak pelaku. Apabila alat bukti tindak pidana perzinaan ini adalah para saksi, maka diisyaratkan saksi tersebut berjumlah empat orang laki-laki. Hal ini didasarkan pada firman Allah SWT dalam surah an-Nisa ayat 15 yang artinya: ”dan (terhadap) para wanita yang mengerjakan perbuatan keji, hendaknya ada empat orang saksi di antara kamu (yang menyaksikannya)..Kemudian dalam surah an-Nur ayat 4 dan 13 Allah SWT mengatakan: ”Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka derahlah mereka (yang menuduh itu) 80 kali dera…” dan ”Mengapa mereka (yang menuduh itu) tidak mendatngkan empat orang saksi…” dalam kasus Hilal bin Umaiyah yang menuduh Syuraik bin Samha’ berzina dengan istrinya, Nabi SAW bersabda: ”Datangkan saksi empat orang, jika tidak (ada saksi) maka saya akan menghukum mereka.” (HR. Al-Jama’ah, kecuali Muslim dan an-Nasa’i).
Para ahli fiqh menyatakan bahwa kesaksian yang dapat diterima sebagai pembuktian tindak pidana perzinaan harus memenuhi syarat-syarat sebagai berikut: Pertama, para saksi itu telah baliq dan berakal. Kedua, terdiri atas empat orang laki-laki. Kesaksian perempuan tidak diterima meskipun lebih dari empat orang atau bersama-sama dengan laki-laki. Ketiga, keempat saksi melihat sendiri perbuatan itu dilakukan pada satu tempat. Keempat, para saksi itu orang muslim yang adil. Kelima, para saksi tidak mempunyai halangan syarak untuk menjadi saksi, seperti tidak ada hubungan kekeluargaan dan tidak ada permusuhan antara salah seorang saksi atau seluruhnya dengan orang yang dituduh berzina. Keenam, menurut ulama Madzhab Hanafi, kesaksian itu tidak kadaluarsa, kecuali ada uzur. Maksudnya, ada tenggang waktu yang cukup lama, tanpa ada uzur, antara perbuatan zina yang disaksikan itu dengan kesaksian yang dikemukakan di depan sidang pengadilan. Akan tetapi, apabila kadaluarsa tersebut disebabkan ada uzur, seperti di negeri itu belum ada lembaga peradilan, maka syarat ini tidak berlaku. Ulama Madzhab Maliki, Syafi’i dan Hanbali tidak menyetujui syarat ini. Ketujuh, Menurut Madzhab Hanafi, kesaksian itu harus dikemukakan pada sidang pengadilan yang sama. Akan tetapi, ulama Madzhab Syafi’i, az-Zahiri, dan Zaidiah berpendapat bahwa kesaksian itu boleh saja dikemukakan secara sendiri-sendiri. Kedelapan, ulama Madzhab Hanafi juga mensyaratkan bahwa para saksi itu tidak kehilangan kecakapan untuk bertindak hukum sampai hukuman dilaksanakan. Apabila para saksi itu kehilangan kecakapan untuk bertindak hukum, seperti murtad, wafat atau dikenai hukuman qadzf maka kesaksian mereka gugur dan orang yang dituduh melakukan perbuatan zina bebas dari hukuman. Menurut Jumhur Ulama, kecakapan bertindak hukum yang diminta hanyalah ketika para saksi mengemukakan kesaksian mereka di depan hakim. Apabila setelah kesaksian itu mereka kehilangan kecakapan untuk bertindak, maka tidak ada pengaruhnya dalam pembuktian perzinaan tersebut.
Ulama fiqh juga sepakat menerima pengakuan (iqrar) sebagai pembuktian tindak pidana perzinaan. Pengakuan itu dikemukakan oleh orang yang melakukan zina di depan hakim. Alasan ulama fiqh adalah hadits Rasulullah SAW tentang kasus pengakuan Ma’iz kepada Rasulullah SAW bahwa ia telah melakukan perzinaan. Akan tetapi, ulama fiqh berbeda pendapar tentang perlu tidaknya pengakuan itu diucapkan secara berulang secara empat kali. Ulama Madzhab Hanafi dan Hanbali berpendapat bahwa pengakuan itu harus dikemukakan pelaku sebanyak empat kali di depan hakim. Mereka menganalogikan keharusan pengakuan empat kali ini dengan empat orang saksi dalam pembuktian perzinaan. Di samping itu, mereka berpendapat bahwa dalam kasus Mu’iz Rasulullah SAW mengulangi pertanyaannya kepda Ma’iz sebanyka empat kali, sehingga pengakuan yang muncul dari Ma’iz pun empat kali. Akan tetapi ulama Madzhab Maliki, Syafi’i dan az-Zahiri berpendapat bahwa pengakuan berbuat zina dari pelaku cukup satu kali (Dahlan, dkk (ed), 2001:2030).
Adapun syarat-syarat pengakuan sebagai alat bukti perzinaan adalah sebagai berikut: (1) Orang yang mengaku itu dalam keadaan baliq dan berakal sehat, (2) Pengakuan itu muncul dari orang yang mampu melakukan hubungan seksual, seperti tidak impoten. (3) Ulama Madzhab Maliki, Hanafi dan Hanbali mengatakan bahwa pengakuan itu dikemukakan di depan hakim secara jelas dan lisan. Namun, ulama Madzhab Syafi’i membolehkan pengakuan itu melalui isyarat yang dapat dipahami jika orang yang mengakui tersebut bisu. (4) Pengakuan itu dilakukan secara sadar, bukan karena dipaksa. Adapun pengakuan yang kadaluarsa, menurut kesepakatan ulama fiqh tidak mempengaruhi pembuktian perbuatan zina. Artinya, sekalipun pengakuan itu dikemukakan pelaku beberapa lama setelah terjadi perzinaan, pengakuan itu dapat dijadikan alat bukti.
Selanjutnya ulama fiqh juga sepakat menyatakan bahwa seseorang yang telah mengakui berbuat zina di depan hakim, kemudian ia mencabut pengakuannya itu setelah ditetapkan hukumannya atau setelah sebagian hukumannya dilaksanakan, maka hukumannya gugur. Alasannya adalah sabda Rasulullah SAW: ”Tolaklah hudud (apabila terdapat unusr) yang meragukan.” (HR. Al-Baihaki dari Ali bin Abi Thalib). Pencabutan pengakuan berbuat zina ini, menurut kesepakatn ulama fiqh, mengandung unsur keraguan dalam pengakuan yang telah dikemukakan. Sejalan dengan hadits di atas ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa pengakuan berbuat zina boleh dicabut. Hal ini pernah diisyaratkan Rasulullah SAW ketika Ma’iz mengaku berbuat zina. Ketika itu Rasulullah SAW menyatakan:……”Barangkali engkau hanya meraba atau mencium wanita itu.” (HR. Al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Ahmad bin Hanbal, dan at-Tarmidzi dari Abu Hurairah dan Buraidah). Ungkapan Rasulullah SAW tersebut dipahami oleh ulama fiqh sebagai petunjuk bagi Ma’iz agar mencabut pengakuannya itu. Dalam lanjutan hadits itu dikatakan, ia lari. Ketika itu Rasulullah SAW mengatakan: ”Tinggalkan saja dia, mudah-mudahan ia telah tobat, dan Allah menerima tobatnya.” (Dahlan dkk (ed), 2001: 2030-2031).
Abdul Qadir Audah mengemukakan beberapa hal yang dapat menggugurkan hukuman para pelaku tindak pidana perzinaan. (a) Orang yang mengaku telah berbuat zina mencabut pengakuannya. (b) Para saksi mengingkari kesaksian mereka sebelum hukuman dilaksanakan atau setelah sebagian hukuman dilaksanakan. (c) Ulama Madzhab Hanafi menyatakan bahwa salah satu hal yang dapat menggugurkan hukuman adalah para saksi kehilangan kecakapan bertindak hukum sebelum pelaksanaan hukuman. Akan tetapi, hal ini tidak disetujui jumhur ulama. (d) Ulama Madzhab Hanafi juga menyatakan bahwa apabila saksi wafat sebelum hukuman rajam dilaksanakan, maka hukuman rajamnya gugur karena pelaksanaan hukuman perzinaan yang dibuktikan melalui saksi harus diawali oleh para saksi.

Pelaksanaan Hukuman Bagi Pelaku Perzinaan
Hukuman dera atau rajam bagi pelaku perzinaan yang terbukti melalui pengakuan (al-iqrar) dilaksanakan oleh hakim atau yang mewakilinya. Apabila perbuatan perzinaan itu dibuktikan oleh para saksi, maka pelaksanaan hukuman rajam adalah para saksi dan kemudian diikuti oleh masyarakat.
Hukuman bagi pelaku perzinaan, harus dilakukan di tempat terbuka dan ramai dikunjungi orang. Hal ini sesuai dengan firman Allah SWT dalam surah An-Nur ayat 2. Kemudian dalam pelaksanaan hukuman rajam, laki-laki dilaksanakan dalam posisi berdiri. Sedangkan yang dirajam itu perempuan, menurut ulama Madzhab Hanafi, Syafi’i dan salah satu pendapat dari kalangan Madzhab Hanbali, boleh digalikan lubang sampai batas dadanya, dengan tujuan agar auratnya tertutup. Namun, ulama Madzhab Syafi, dan Hanbali mengatakan bahwa kebolehan menggali lubang untuk wanita yang dirajam itu hanya berlaku apabila pembuktian perbuatan zina itu dilakukan melalui saksi. Apabila pembuktiannya melalui pengakuan pelaku, maka tidak boleh digalikan lubang karena lubang itu akan menghalanginya untuk lari, sebagai salah satu petunjuk bahwa pelaku yang sedang dirajam mencabut pengakuannya.
Ulama Madzhab Hanafi tidak membedakan pembuktian perbuatan zina tersebut karena setiap wanita yang dirajam boleh digalikan lubang untuk menutupi auratnya. Adapun ulama Madzhab Maliki dan pendapat lain di kalangan Madzhab Hanbali mengatakan, dalam pelaksanaan hukuman rajam bagi perempuan yang terbukti melakukan tindak pidana perzinaan tidak perlu digalikan lubang.
Apabila perempuan yang akan dirajam itu dalam keadaan hamil, maka pelaksanaan hukumannya di tangguhkan sampai ia melahirkan. Hal ini didasarkan pada sabda Rasulullah SAW dalam kasus al-Gamidiyah yang mengaku melakukan perzinaan sedangkan ia dalam keadaan hamil. Rasulullah SAW menyuruhnya pulang dan kembali menghadap Rasulullah SAW saat anaknya telah lahir. Setalah perempuan itu melahirkan, barulah hukumannya dilaksankan. (HR. Muslim, Ahmad bin Hanbal, Abu Dawud, at-Tarmidzi, dan an-Nasa’i dari Imran bin Husain). Larangan melaksanakan hukuman bagi perempuan yang sedang hamil bertujuan agar janin yang dikandungnya tidak menderita atau gugur karena janin itu tidak ikut berdosa atas dosa yang dilakukan ibunya.

Upaya Untuk Mecegah Dan Mengurangi Zina
Ada banyak cara untuk mencegah dan mengurangi maraknya perbuatan zina, Pertama, harus mampu bersikap Istimah (naluri untuk menghindari maksiat dan kesalahan) Kedua, adanya kesadaran bersama dari masyarakat bahwa perbuatan zina adalah perbuatan yang sangat dibenci oleh Allah dan manusia. Ketiga, Adanya I’tikad baik dari kita bersama untuk benar-benar mau memberantas perbuatan zina mulai dari pemerintahan pusat sampai daerah. Keempat, adanya penyuluhan yang tersistematis dan terkonsep kepada masyarakat agar mereka tahu sejauh mana dampak yang ditimbulkan oleh zina.

Beberapa Akibat Perzinaan
Beberapa persoalan yang muncul dari perbuatan perzinaan adalah sebagai berikut: Pertama, Dalam masalah perkawinan. Imam Ahmad bin Hanbal menyatakan bahwa orang mukmin tidak boleh mengawini orang yang telah melakukan perzinaan. Hal ini didasarkan pada firman Allah SWT dalam surah an-Nur ayat 3.
Artinya: ”Laki-laki yang berzina tidak mengawini melainkan perempuan yang berzina, atau perempuan yang musyrik; dan perempuan yang berzina tidak dikawini melainkan oleh laki-laki yang berzina atau laki-laki musyrik, dan yang demikian itu diharamkan atas oran-orang yang mukmin.”

Sementara jumhur ulama berpendapat bahwa kandungan ayat ini tidak sampai mengharamkan perkawinan antara orang mukmin dan orang yang telah melakukan perzinaan, melainkan hanyalah sebatas celaan terhadap pelaku perzinaan. Yang diharamkan itu adalah berbuat zina, sedangkan menikahi orang yang telah melakukan perzinaan tidak dilarang.
Kedua, dalam masalah iddah. Ulama fiqh berbeda pendapat tentang kewajiban iddah bagi wanita yang melakukan perzinaan karena salah satu hikmah iddah adalah untuk mengetahui rahim perempuan tersebut berisi atau tidak meskipun perempuan yang berzina itu tidak mempunyai suami. Ulama Madzhab Hanafi, Hanbali dan Syafi’i berpendapat bahwa perempuan yang melakukan perzinaan tidak berhak mempunyai iddah, karena iddah merupakan syariat yang ditetapkan bagi wanita yang dikawini secara sah. Sementara ulama Madzhab Maliki berpedirian bahwa iddah diperlukan bagi perempuan yang melakukan perzinaan agar bibit anak tidak bercampur dalam rahim perempuan tersebut, jika yang mengawininya itu bukan laki-laki yang menzinainya.
Ketiga, Status anak yang dilahirkan karena perzinaan. Ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa anak yang lahir karena perzinaan adalah anak yang suci dan tidak menanggung beban dosa apa pun yang dilakukan kedua pasangan yang berzina itu. Akan tetapi, jumhur ulama yang terdiri dari Madzhab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali berpendapat bahwa dari segi waris mewarisi anak ini hanya memiliki hak waris mewarisi dengan perempuan yang melahirkannya atau kerabat perempuan tersebut. Meskipun secara biologis berasal dari bibit laki-laki yang menzinai perempuan itu, anak tersebut tidak mempunyai hubungan wris mewarisi dengan laki-laki itu. Anak yang lahir dari hasil perzinaan tidak bernasab kepada laki-laki tersebut dan apabila anak itu menikah nanti, maka yang bertindak sebagai walinya adalah hakim. Bahkan ulama Madzhab Syiah Ismailiyah berpendapat bahwa hak waris mewarisi antara anak dan kedua pasangan yang berzina itu tidak ada, demikian juga nasabnya.
Keempat, dalam penentuan mahram. Ulama Madzhab Maliki, Syafi’i dan Hanbali berpendapat bahwa hubuangan seksual di luar nikah tidak mengakibatkan hubungan mahram di antara kedua belah pihak. Perempuan yang berzina itu boleh kawin dengan keluarga dari laki-laki yang menzinainya. Sebaliknya, laki-laki yang menzinai perempuan itu boleh saja kawin dengan ibu dan keluarga dari perempuan yang dizinainya. Akan tetapi, ulama Madzhab Hanafi, Abdurrahman al-Auzai, dan Sufyan as-Sauri berpendapat bahwa apa yang diharamkan dalam perkawinan yang sah, haram pula dalam hubungan seksual di luar nikah. Oleh karena itu, menurut mereka hubungan mahram dan muhrim berlaku bagi pasangan tersebut sebagaimana berlaku dalam perkawinan yang sah.
Kelima, hasil (upah) yang diterima dari perzinaan. Di kalangan masyarakat, perzinaan tidak tidak saja sebagai suatu akibat dari kurangnya kontrol diri masing-masing pihak, bahkan juga merupakan salah satu profesi bagi perempuan-perempuan penghibur. Menurut ulama fiqh, profesi ini merupakan pekerjaan yang paling keji dan terkutuk. Persoalan yang muncul dari para perempuan penghibur ini adalah pemanfaatan hasil perzinaan yang dalam bahasa fiqh disebut mahr al-bagyi. Dalam sabda Rasulullah SAW disebutkan bahwa Rasulullah SAW melarang memanfaatkan hasil penjualan anjing, hasil pelacuran dan praktek pertenungan (HR. Al-Bukhari dan Muslim). Dalam hubungan ini, ulama fiqh sepakat bahwa hasil menjual diri itu haram dimanfaatkan oleh perempuan penghibur tersebut dan tidak boleh pula dikembalikan kepada laki-laki yang dihiburnya. Namun Ibn Qayyim al-Jauziah mengemukakan pandangan lain. Menurutnya, harta itu jelas diharamkan bagi perempuan penghibur dan laki-laki yang dihiburnya karena perzinaan bukanlah salah satu mata pencaharian. Nabi SAW juga melarang membuang harta tersebut (HR. At-Tarmidzi). Dalam hal ini, Ibn Qayyim al-Jauziah mengambil sikap bahwa uang hasil menjual diri boleh disedekahkan untuk kepentingan umum, dengan syarat bukan untuk dikonsumsi (Dahlan, dkk (ed)f, 2001: 2031-2032)..

Hikmah Tujuan Hukum
Sanksi terhadap para pelaku Zina demikian berat, mengingat dampak negatif yang ditimbulkan akibat perbuatan Zina, baik terhadap diri, keluarga, maupun masyarakat. Diantara dampak negatif antara lain sebagai berikut:
Pertama, penyakit kelamin seperti virus HIV/AIDS, penyakit gonorchoo atau siphilis, merupakan jenis penyakit yang sangat mencemaskan. Penyakit itu berjangkit melalui hubungan kelamin. Sedangkan dari sisi non medis akan menimbulkan kehamilan, menanggung aib sampai pengguguran kandungan. Selain itu realita yang ada dari dari pelaku ketika ia merasa malu dan merasa dirinya tidak berharga lagi, maka ia akan berusaha menutupi aibnya dengan segala cara mulai dari menggugurkan kandungan (membunuh bayi di dalam kandungan) atau lainnya dengan cara tradisional (dukun beranak), maupun dengan cara modern (medis).
Ketika penyakit telah menimbulkan banyak korban, seharusnya hal tersebut membuat kita sadar dan berfikir jernih sebelum kita berbuat dan mau mengambil pelajaran dari apa yang telah terjadi. Hikmah akan datang apabila kita mau memandang akibat sebelum berbuat sesuatu dan pengaruh hikmah yang peling penting adalah menjadikan mampu mengambil nasehat dan pelajaran dari pengalaman peristiwa-peristiwa masa lalu dan untuk masa yang akan datang.
Kedua, perbuatan zina, menjadikan seseorang enggan melakukan pernikahan sehingga dampak negatif akibat keengganan seseorang untuk menikah cukup kompleks, baik terhadap kondisi mental maupun fisik seseorang.
Ketiga, Keharmonisan hubungan keluarga sebagai suami istri, salah satunya adalah faktor pemenuhan kebutuhan seksual. Melalui perzinaan, kemesraan hubungan akan berkurang akibatnya kehidupan rumah tangga akan terganggu.
Keempat, Di negara-negara yang menjunjung tinggi nilai-nilai kesusilaan, seperti Indonesia. Masyarakatnya akan mencela seorang wanita yang hamil tanpa suami yang sah (Ali, 2007: 51-52).
Kelima, Salah satu dari beberapa konsekuensi bagi para pelaku zinah adalah membelanjakan harta mereka ‘diluar rencana’ dan secara ekonomis, hal ini merugikan. Bagaimana tidak? Si pelaku zinah harus mengeluarkan uang atau harta lainya diluar rencana untuk meluluskan atau melampiaskan keinginan birahinya, sebab perzinaan adalah kegiatan yang diluar kebiasaan manusia pada umumnya. Belum lagi, apabila dideteksi secara medis terkena penyakit yang diakibatkan gonta-ganti pasangan seksual, pastinya akan mengeluarkan dana untuk upaya pemulihan.
Keenam, Dampak regenerasi. Dalam menghasilkan suatu generasi yang berprestasi dan bermutu, diperlukan banyak faktor, dan faktor penentu adalah orang tua dari calon generasi tersebut. Apabila orang tua dari si anak penerus tersebut menjalani gangguan psikis dan gangguan daya pikiran, akan berdampak sangat menakutkan bagi kondisi anak yang dilahirkan. Begitu juga dalam homoseksual kehidupan seperti apa yang mereka harapkan? Ditambah lagi apabila masyarakat terjangkiti, bagaimana kelanjutan generasi akan terjadi?

Tindak Pidana Zina dalam Hukum Positif Indonesia
Tindak pidana zina di Indonesia di atur dalam pasal 284 KUHP. Definisi zina menurut pasal 284 KUHP adalah persetubuhan yang dilakukan oleh seorang laki-laki/perempuan yang telah kawin secara sah dengan perempuan/laki-laki yang bukan istrinya/suaminya dan dilakukan suka sama suka. Dalam KUHP juga disyaratkan bahwa perbuatan itu dapat dituntut sebagai tindak pidana jika ada pengaduan pihak suami/istri yang merasa dirugikan. Tindak pidana zina disebut sebagai delik aduan, dan diancam hukuman 9 bulan.
Delik perzinahan yang diatur dalam Pasal 284 KUHP dikategorikan sebagai salah satu kejahatan terhadap kesusilaan. Delik-delik kesusilaan dalam KUHP terdapat dalam dua bab, yaitu Bab XIV Buku II merupakan kejahatan dan Bab VI Buku III yang termasuk jenis pelanggaran. Termasuk dalam kelompok kejahatan kesusilaan meliputi perbuatan-perbuatan: Pertama, berhubungan dengan minuman, yang berhubungan dengan kesusilaan di muka umum dan yang berhubungan dengan benda- benda dan sebagainya yang melanggar kesusilaan atau bersifat porno (Pasal 281 – 283); Kedua, .zina dan sebagainya yang berhubungan dengan perbuatan cabul dan hubungan seksual (Pasal 284-296); Ketiga, perdagangan wanita dan anak laki-laki di bawah umur (Pasal 297); Keempat, yang berhubungan dengan pengobatan untuk menggugurkan kandungan (Pasal 299); Kelima, memabukkan (Pasal 300); Keenam, menyerahkan anak untuk pengemisan dan sebagainya (Pasal 301); Ketujuh, penganiayaan hewan (Pasal 302); Kedelapan, perjudian (Pasal 303 dan 303 bis).
Adapun yang termasuk pelanggaran kesusilaan dalam KUHP meliputi perbuatan-perbuatan sebagai berikut : pertama, mengungkapkan atau mempertunjukkan sesuatu yang bersifat porno (Pasal 532-535); Kedua, yang berhubungan dengan mabuk dan minuman keras (Pasal 536-539); Ketiga, yang berhubungan dengan perbuatan tidak susila terhadap hewan (Pasal 540, 541 dan 544); Keempat, meramal nasib atau mimpi (Pasal 545); Kelima, menjual dan sebagainya jimat-jimat, benda berkekuatan gaib dan memberi ilmu kesaktian (Pasal 546); Keenam, memakai jimat sebagai saksi dalam persidangan (Pasal547).
Ketentuan-ketentuan pidana yang diatur dalam Bab XIV mengenai kejahatan-kejahatan terhadap kesusilaan ini sengaja dibentuk oleh pembentuk undang-undang dengan maksud untuk melindungi orang-orang dari tindakan-tindakan asusila dan perilaku-perilaku baik dengan ucapan maupun dengan perbuatan yang menyinggung rasa susila karena bertentangan dengan pandangan orang tentang kepatutan- kepatutan di bidang seksual, baik ditinjau dari segi pandangan masyarakat setempat maupun dari segi kebiasaan masyarakat dalam menjalankan kehidupan seksual mereka.
Sedangkan permasalahan-permasalahan dari persetubuhan yang tidak merupakan tindak pidana menurut KUHP, yaitu : Pertama, dua orang yang belum kawin yang melakukan persetubuhan, walaupun (a) Perbuatan itu dipandang bertentangan dengan atau mengganggu perasaan moral masyarakat; (b) Wanita itu mau melakukan persetubuhan karena tipu muslihat atau janji akan menikahi, tetapi diingkari; (c) Berakibat hamilnya wanita itu dan lai-laki yang menghamilinya tidak bersedia menikahinya atau ada halangan untuk nikah menurut undang-undang. Kedua, Seorang laki-laki telah bersuami menghamili seorang gadis (berarti telah melakukan perzinahan) tetapi istrinya tidak membuat pengaduan untuk menuntut. Ketiga, Seorang melakukan hidup bersama dengan orang lain sebagai suami isteri di luar perkawinan padahal perbuatan itu tercela dan bertentangan atau mengganggu perasaan kesusilaan/moral masyarakat setempat.
Zina pada hakekatnya adalah melakukan hubungan badan di luar nikah. sayangnya dalam pasal 284 KUHP yang berlaku mengalami penyempitan makna menjadi zina hanya dilakukan oleh orang yang salah satunya terikat perkawinan dengan orang lain. Tetapi seperti kita tahu bahwa pasal tersebut masih kurang pas dalam penerapannya di masyarakat Indonesia karena dalam pasal tersebut masih amat sempit pengertian dan pemahamannya tentang zina. Apalagi, pasal 284 KUHP adalah delik aduan yang tidak memungkinkan perbuatan itu dipidana Jika tidak ada yang mengadukan dari pihak yang dirugikan(suami atau istri yang dikhianati pasangannya).
Larangan Zina juga didukung oleh berbagai produk Peraturan Daerah (Perda) yang telah berlaku di berbagai daerah yang mencegah atau menanggulangi perbuatan serupa seperti Perda No 2/2004 tentang Pencegahan, Penindakan dan Pemberantasan Maksiat di Kota Padang Pariaman, Perda No 11/2001 tentang Pemberantasan dan Pencegahan Maksiat di Provinsi Sumatera Barat, Pemkot Batam mengeluarkan Perda No 6/2002 tentang Ketertiban Sosial, yang isinya pemberantasan pelacuran, pengaturan pakaian warga dan pemberantasan kumpul kebo, Perda No 24/2000 tentang Pelarangan Pelacuran di kota Bengkulu, Perda No 13/2002 tentang Pemberantasan Maksiat di Provinsi Sumatera Selatan, Perda No 2/2004 tentang Pemberantasan Pelacuran di Kota Palembang, Perda No 8/2005 tentang Pemberantasan Maksiat di kota Tanggerang, Perda No. 28 tahun 2000 tentang Pemberantasan Pelacuran di kota Tasikmalaya, Perda No 7/1999 tentang Prostitusi di kabupaten Indramayu, Perda No. 05/2002 ttg Larangan Perjudian, Prostitusi, dan Minuman Keras di Kabupaten Cirebon, Perda No 14/2001 tentang Penanganan Pelacuran di Kabupaten Jember, Perda No 10/2003 tentang Pencegahan Maksiat di kota Gorontalo, Perda No 6/2000 tentang Kesusilaan di kota Garut.

Prinsip-Prinsip Politik Islam
Prinsip-prinsip dasar siyasah dalam Islam meliputi: Pertama, sistem musyawarah (As-Syurah) yang terdapat dalam al-Qur’an surah Ali Imran ayat 159.
Artinya: ”Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah Lembut terhadap mereka. sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu ma’afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu Telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya.”
Prinsip musyawarah juga terdapat dalam al-Qur’an surah As-Syurah ayat 38.
Artinya: ”Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang kami berikan kepada mereka.”
Menurut Khalil Abdul Karim (2003: 138-139) syura adalah sistem Arab original dan merupakan satu tradisi suku-suku Arab tribal yang sudah membumi dan turun-temurun hingga sekarang. Ia muncul dan tumbuh, bukan untuk menguasai kepala atau kepala suku, melainkan lebih merupakan mekanisme penjaringan ide-ide terbaik dan terbagus yang berlangsung di lembaga Majelis Permusyawaratan Suku. Sedangkan kata syura’ dalam bahasa Arab bearti menjaring ide-ide terbaik dengan mengumpulkan sejumlah orang yang diasumsikan memiliki akal, argumentasi, pengalaman, kecanggihan pendapat, dan prasyarat-prasyarat lain yang menunjang mereka untuk memberikan pendapat yang tepat dan keputusan yang tegas.
Musyawarah dapat juga diartikan sebagai suatu forum tukar menukar pikiran, gagasan, ataupun ide, termasuk saran-saran yang diajukan dalam memecahkan suatu masalah sebelum tiba pada suatu pengambilan keputusan. Dilihat dari sudut kenegaraan, maka musyawarah adalah suatu prinsip konstitusional, dalam politik Islam yang wajib dilaksanakan dalam suatu pemerintahan dengan tujuan untuk mencegah lahirnya keputusan yang merugikan kepentingan umum atau rakyat. Sebagai suatu prinsip konstitusional, maka dalam politik Islam musyawarah berfungsi sebagai rem atau pencegah kekuasaan absolut dari seorang penguasa atau kepala negara(Azhary, 2007: 112).
Meskipun demikian, musyawarah berbeda dengan demokrasi liberal yang berpegang pada rumus ”setengah plus satu” atau suara mayoritas yang lebih dari separo berakhir dengan kekalahaan suara bagi suatu pihak dan kemenangan bagi pihak yang lain. Dalam musyawarah yang dipentingkan adalah jiwa persaudaraan yang dilandasi keimanan kepada Allah, sehingga yang menjadi tujuan musyawarah bukan mencapai kemenangan untuk pihak atau golongan tertentu, tetapi untuk kepentingan atau kemaslahatan umum dan rakyat. Karena itu, yang perlu diperhatikan dalam musyawarah bukan soal siapa yang menang dan siapa yang kalah, tetapi sejauh mana keputusan yang akan diambil itu dapat memenuhi kepentingan atau kemaslahatan umum dan rakyat. Inilah yang dijadikan suatu kriterium dalam pengambilan keputusan melalui musyawarah menurut politik Islam. Selain itu, dalam setiap musyawarah yang perlu diperhatikan adalah bukan siapa yang berbicara. Jadi dalam musyawarah buah pikiran seseorang adalah lebih penting dari orangnya sendiri. Mungkin saja buah pikiran itu lahir dari seorang yang bukan hartawan atau bangsawan, namun gagasannya itu sangat berguna bagi kepentingan umum ketimbang misalnya, buah pikiran dari seorang yang memiliki kedudukan lebih tinggi dalam masyarakat, namun tidak berguna bagi kepentingan umum, maka buah pikiran yang pertama itulah yang patut diperhatikan dalam musyawarah (Azhary, 2007: 113-114).
Lebih lanjut prinsip musyawarah bertujuan melibatkan atau mengajak semua pihak untuk berperan serta dalam kehidupan bernegara. Pada masa Rasulullah Saw sebagai kepala negara, beliau selalu mengumpulkan para sahabat di Masjid Madinah untuk bermusyawarah setiap kali beliau menghadapi masalah kenegaraan. Tradisi ini dilanjutkan oleh keempat khalifah yang menggantikan Rasulullah Saw, yaitu Abu Bakar, Umar, Usman, dan Ali bin Abi Thalib (Azhary, 2007: 114-115).

Kedua, Al-Adl (Keadilan).
Prinsip keadilan merupakan prinsip kedua dalam politik Islam. Keadilan dalam Islam tidak ada persamaannya dengan keadilan dalam sistem mana pun. Seperti halnya musyawarah, perkataaan keadilan juga bersumber dari al-Qur’an. Keadilan menurut al-Qur’an sendiri meliputi lima hal (Lidinillah, 2006: 167-168), (1), keadilan Allah Swt bersifat mutlak sebagaimana firman Allah Swt dalam surah Ali Imran ayat 18.
Artinya: ”Allah menyatakan bahwasanya tidak ada Tuhan melainkan dia (yang berhak disembah), yang menegakkan keadilan. para malaikat dan orang-orang yang berilmu (juga menyatakan yang demikian itu). tak ada Tuhan melainkan dia (yang berhak disembah), yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
(2) Keadilan firman-Nya atas ayat-ayat-Nya tertuang dalam al-Qur’an. Sebagaimana terlihat dalam surah al-Maidah ayat 25.
Artinya: ”Berkata Musa: “Ya Tuhanku, Aku tidak menguasai kecuali diriku sendiri dan saudaraku. sebab itu pisahkanlah antara kami dengan orang-orang yang fasik itu”.
(3) Keadilan syariat-Nya yang dijelaskan oleh Rasulullah Saw. Sebagaimana firman Allah Swt dalam surah al-An’am ayat 161.
Artinya: ”Katakanlah: “Sesungguhnya Aku Telah ditunjuki oleh Tuhanku kepada jalan yang lurus, (yaitu) agama yang benar, agama Ibrahim yang lurus, dan Ibrahim itu bukanlah termasuk orang-orang musyrik”.
(4) Keadilan pada alam ciptaan-Nya. Sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an surah At-Tin ayat 4.
Artinya: ”Sesungguhnya kami Telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya.”.
Juga diterangkan dalam al-Qur’an surah Ar-Ra’d ayat 2.
Artinya: ”Allah-lah yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kamu lihat, Kemudian dia bersemayam di atas ‘Arasy, dan menundukkan matahari dan bulan. masing-masing beredar hingga waktu yang ditentukan. Allah mengatur urusan (makhluk-Nya), menjelaskan tanda-tanda (kebesaran-Nya), supaya kamu meyakini pertemuan (mu) dengan Tuhanmu.”
(5) Keadilan yang ditetapkan untuk manusia dalam kehidupan bermasyarakat. Di dalam al-Qur’an diserukan agar supaya orang-orang yang beriman dapat menegakkan keadilan semata-mata karena Allah dan tidak terpengaruh oleh kepentingan pribadi. Bahkan Nabi Muhamammad Saw sendiri dengan tegas diperintahkan agar berlaku adil terhadap orang-orang yang Non Islam sekalipun. Seperti dalam firman Allah Swt dalam surah Asy-Syura ayat 15.
Artinya: ”Maka Karena itu Serulah (mereka kepada agama ini) dan tetaplah[1343] sebagai mana diperintahkan kepadamu dan janganlah mengikuti hawa nafsu mereka dan Katakanlah: “Aku beriman kepada semua Kitab yang diturunkan Allah dan Aku diperintahkan supaya berlaku adil diantara kamu. Allah-lah Tuhan kami dan Tuhan kamu. bagi kami amal-amal kami dan bagi kamu amal-amal kamu. tidak ada pertengkaran antara kami dan kamu, Allah mengumpulkan antara kita dan kepada-Nyalah kembali (kita)”.
Para aparat pemerintah diperintahkan agar melaksanakan peraturan dengan adil. Sebagaimana diperintahkan-Nya dalam surah An-Nisa ayat 58.
Artinya: ”Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha Melihat.”
Para hakim diperintahkan agar menegakkan hukum dengan adil. Sebagaimana dalam firman Allah Swt dalam surah al-Maidah ayat 42.
Artinya: ”Mereka itu adalah orang-orang yang suka mendengar berita bohong, banyak memakan yang haram. jika mereka (orang Yahudi) datang kepadamu (untuk meminta putusan), Maka putuskanlah (perkara itu) diantara mereka, atau berpalinglah dari mereka; jika kamu berpaling dari mereka Maka mereka tidak akan memberi mudharat kepadamu sedikitpun. dan jika kamu memutuskan perkara mereka, Maka putuskanlah (perkara itu) diantara mereka dengan adil, Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang adil.”
Para penengah atau juru damai diperintahkan agar melakukan islah atau perdamaian di antara pihak-pihak yang bersengketa dengan adil. Sebagaimana firman Allah dalam al-Qur’an surah al-Hujurat ayat 9.
Artinya: ”Dan kalau ada dua golongan dari mereka yang beriman itu berperang hendaklah kamu damaikan antara keduanya! tapi kalau yang satu melanggar perjanjian terhadap yang lain, hendaklah yang melanggar perjanjian itu kamu perangi sampai surut kembali pada perintah Allah. kalau dia Telah surut, damaikanlah antara keduanya menurut keadilan, dan hendaklah kamu berlaku adil; Sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang berlaku adil.
Perintah melaksankan keadilan mutlak tanpa pandang bulu, bahkan dengan musuh sendiri. Seperti firman Allah Swt dalam surah al-An’am ayat 152.
Artinya: ”Maka hendaklah kamu berlaku adil, kendatipun ia adalah kerabat(mu)[519], dan penuhilah janji Allah yang demikian itu diperintahkan Allah kepadamu agar kamu ingat.
Prinsip keadilan dalam politik Islam mengandung suatu konsep yang bernilai tinggi. Ia tidak identik dengan keadilan yang diciptakan manusia. Keadilan buatan manusia dengan doktrin humanisme telah mengasingkan nilai-nilai transendental dan terlalu mengagungkan manusia sebagai individu, sehingga manusia menjadi titik sentral. Sebaliknya, konsep keadilan dalam politik Islam menempatkan manusia pada kedudukannya yang wajar baik sebagai individu maupun sebagai suatu masyarakat. Manusia bukan merupakan titik sentral, melainkan ia adalah hamba Allah yang nilainya ditentukan oleh hubungannya dengan Allah dan dengan sesama manusia. Dalam doktrin Islam hanya Allah Swt yang menempati posisi sentral. Karena itu, keadilan dalam humanisme Islam selalu bersifat teosentrik, artinya bertumpu dan berpusat pada Allah Tuhan Yang Maha Besar dan Maha Kuasa. Dengan demikian, keadilan dalam Islam memiliki kelebihan yang tidak dijumpai dalam konsep-konsep keadilan versi manusia (Azhay, 2007: 123-124).

Ketiga, Al-Hurriyah (Kemerdekaan/kebebasan yang bertanggungjawab)
Kebebasan yang bertanggung jawab pada prinsipnya adalah kebebasan hati nurani. Kebebasan dan kebahagiaan hati nurani tidak dapat dicapai dengan membebaskan hati dari kenikmatan hidup di dunia, mengabaikan kehidupan dunia, dan hanya selalu menghadap ke arah Tuhan di langit. Seseorang tidak lebih utama dari pada lainnya, kecuali dengan amal dan taqwanya. Islam menekankan hal ini dengan sungguh-sungguh, karena para nabi murupakan orang-orang yang mungkin menjadi sasaran penyembahan dan perhormatan yang melebihi batas, maka Islam membebaskan hati nurani ini dengan pembebasan yang semperuna. Sebagaimana firman Allah Swt dalam surah Ali Imran ayat 144.

Artinya: ”Muhammad itu tidak lain hanyalah seorang rasul, sungguh Telah berlalu sebelumnya beberapa orang rasul. apakah jika dia wafat atau dibunuh kamu berbalik ke belakang (murtad) barangsiapa yang berbalik ke belakang, Maka ia tidak dapat mendatangkan mudharat kepada Allah sedikitpun, dan Allah akan memberi balasan kepada orang-orang yang bersyukur”.

Keempat, Al-Musaawah (Persamaan).
Prinsip persamaan dalam politik Islam mengandung aspek yang luas. Ia mencakup persamaan dalam segala bidang kehidupan. Persamaan itu meliputi bidang hukum, politik, ekonomi, sosial, dan lain-lain. Persamaan dalam bidang hukum misalnya memberikan jaminan akan perlakuan dan perlindungan hukum yang sama terhadap semua orang tanpa memandang kedudukannya, apakah ia dari kalangan rakyat biasa atau dari kelompok elite. Prinsip ini telah ditegakkan oleh Nabi Muhammad Saw sebagai kepala negara Madinah, ketika ada sementara pihak yang menginginkan dispensasi karena tersangka dari kelompok elite. Nabi berkata: ”Demi Allah, seandainya Fatimah putriku mencuri tetap akan kupotong tangannya” (Azhary, 2007: 126).
Prinsip persamaan dalam Islam juga sebenarnya berdasarkan kemanusiaan yang menghapus pandangan rasialisme. Pandangan ini berlaku antara laki-laki dan perempuan. Islam telah mengatur bagaimana terwujudnya hubungan harmonis antara suami dan istri (Ka’bah, 1984: 105). Begitu juga laki-laki dan perempuan menduduki tempat yang sama dilihat dari segi jenisnya. Perbedaan keduanya hanya terletak di dalam kesiapan masing-masing. Sebagaimana Firman Allah Swt dalam surah An-Nisa ayat 124.
Artinya: ”Barangsiapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun wanita sedang ia orang yang beriman, Maka mereka itu masuk ke dalam surga dan mereka tidak dianiaya walau sedikitpun.”
Juga di dalam al-Qur’an surah an-Nahl ayat 97, Allah Swt berfirman:
Artinya:”Barangsiapa yang mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, Maka Sesungguhnya akan kami berikan kepadanya kehidupan yang baik dan Sesungguhnya akan kami beri balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik dari apa yang Telah mereka kerjakan.”

Bahkan pada masa Nabi Muhammad Saw banyak perempuan berkiprah dan beraktivitas tanpa batas di sektor publik, seperti Khadijah bint Khuwailid (istri Nabi) dan Qailah Umm Bani Ahmar. Keduanya dikenal sebagai perempuan pengusaha yang sukses. Umm Salim bint Malhan bekerja sebagai penata rias. Zainab bint Jahsyi (istri Nabi) bekerja sebagai penyamak kulit dan hasilnya disedekahkan kepada fakir miskin. Asy-Syifa` adalah perempuan pertama diserahi tugas oleh Khalifah Umar ibn al-Khattab sebagai manajer yang mengelola pasar Madinah. Bahkan, ada seorang perempuan bernama Raitah (istri sahabat Nabi) bekerja demi menghidupi suami dan anaknya. Perempuan-perempuan lainnya seperti Umm Salamah (istri Nabi), Safiyyah, Laila al-Gaffariyah, dan Umm Sinam tercatat sebagai aktivis dan relawan kemanusiaan di medan perang menolong prajurit yang cedera dalam peperangan.
Ini bearti bahwa setiap warga negara memiliki kewajiban-kewajiban dan hak-hak yang sama. Penyelenggara negara dilarang memperlakukan mereka secara diskriminatif. Zaki Yamani menyatakan sebagaimana dikutip Muhammad Tahir Azhary (2007: 127) bahwa persamaa kedudukan di hadapan hukum dan peradilan serta persamaan hak untuk memangku jabatan-jebatan umum merupakan gejala-gejala yang terpenting dalam persamaan warga negara.
Sistem politik Islam memang sebagian besarnya merupakan ijtihad, al-Qur’an tidak menjabarkan secara detail tentang bentuk pemerintahan, mekanisma dan pelaksanaan di lapangan. Tetapi cukup banyak prinsip-prinsip pemerintahan yang perlu menjadi pedoman dalam berpolitik. Dan ini sudah cukup untuk mewarnai sistem politik Islam dan membedakannya dengan sistem politik sekular atau sistem pemerintahan yang despotik, teokratik dan sebagainya. Selain daripada prinsip dan garis panduan yang diberikan dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, Islam memberi kelonggaran untuk memikirkan sendiri kaedah dan bentuk pemerintahan yang diinginkan sesuai tuntutan zaman. Kelonggaran ini benar-benar mencerminkan dinamika Syari’ah dan rasionalitas Islam. Ia juga sesuai dengan objektif syari’ah untuk menjaga kemaslahatan dan kepentingan manusia (al-Jawziyyah, 1995: 11-18.).

Karakteristik Politik Islam
Corak sebuah masyarakat termasuk masyarakat Islam pada dasarnya ditentukan oleh interaksi warga dengan ideologi yang menjadi keyakinannya, serta pengalaman dalam mengahdapi tantangan eksternalnya. Interaksi ideologi dan pengalaman dirinya yang mengkristal dalam sebuah masyarakat dapat melahirkan karakteristik yang khas, yang menjadi ciri sosial dan siyasah masyarakat tersebut. Sedangkan setiap ideologi melahirkan konsep-konsep dan tata sosial dan kultural beserta sub sistem-sub sistem, termasuk sub sistem siyasah yang membentuk perilaku siyasah dan sekaligus menjadi karakteristiknya yang unik (Ridha, 2004: 1).
Menurut Yusuf Qaradhawy sebagaimana dikutip Abu Ridha (2004: 7-8) masyarakat Islam merupakan sebuah masyarakat yang unik baik dalam komposisi unsur pembentukannya ataupun dalam karakteristik spesifiknya. Ia adalah masyarakat Rabbani, manusiawi dan seimbang. Keanggotaannya mencakup ragam etnisitas dan komunal. Ia adalah masyarakat lintas lokal, lintas kultural, dan lintas etnis yang diikat oleh nilai-nilai dan akidah Islam, sehingga melahirkan tata sosial dan siyasah yang khas.
Siyasah Islam merupakan cerminan utuh dari karakter Islam seperti sifat syumuliyah (universal), Rabbaniyah (bersifat ketuhanan), Tsabak (Tetap), tawazun (seimbang), dan waqi’iyah (realistik). Adapun karakteristik siyasah Islam adalah sebagai berikut :
Pertama, Bersifat Rabbaniyah, dalam arti sumber, teori, dan aplikasinya. Maksudnya seluruh aktivitas siyasah mengacu kepada hukum dan nilai-nilai yang berasal dari Allah Swt atau keteladanan Nabi Muhammad Saw. Maka semua konsepsi, metodologi, dan aplikasi siyasah Islam mengacu pada sumber-sumber rabbaniyah. Aktivitas siyasah apapun yang dilakukan kaum muslimin tidak pernah lepas dari tanggung jawab manusia sebagai khalifah-Nya di bumi yang bertugas memakmurkannya dengan kehendak dan ketentuan-Nya (Ridha, 2004: 11).
Kedua, Syari’ah. Maksudnya menjunjung tinggi syari’ah yang berisi hukum-hukum Allah Swt dalam seluruh aspeknya. Menurut Imam al-Mawardi syariah mempunyai posisi menentukan sebagai sumber legitimasi terhadap kekuasaan. Ia memadukan antara realita kekuasaan dan idealita siyasah seperti disyariatkan oleh agama, dan menjadikan agama sebagai ukuran justifikasi kepantasan atau kepatutan siyasah yang menyebabkan ia berhak menjalankan kekuasaan (Ridha, 2004: 31). Dengan demikian, dalam siyasah Islam, sebuah penguasa atau pemerintahan yang tidak menerapkan syariah dipandang sebagai pemerintahan atau penguasa yang tidak syar’i (tidak legitimed). Setiap muslim wajib menolak pemerintah yang tidak syar’i dan tidak menerapkan hukum-hukum Allah Swt. Muslim yang dengan kejujurannya melakukan penolakan terhadap pemerintahan yang bathil digolongkan sebagai pejuang yang nilainya tidak jauh berbeda dengan nilai jihad. Bahkan, pejuang yang meluruskan pemerintahan kaum muslimin yang bengkok dikategorikan sebagai jihad siyasi (Ridha, 2004: 33).
Ketiga, seimbang baik dalam pandangan hidup ataupun prilaku. Maksudnya bahwa seluruh sistem politik Islam berdiri di atas landangan keseimbangan yang telah menjadi ciri alamiah segala makhluk Allah Swt. Oleh karena itu, sikap, kebijakan, atau tindkaan, lebih-lebih tindakan siyasah yang menjauh dari asas keseimbangan akan menimbulkan dampak dan implikasi yang sangat luas, yaitu terjadinya berbagai kerusakan di segala bidang kehidupan. Selanjutnya kerusakan-kerusakan itu akan semakin meluas dan melahirkan berbagai malapetaka yang kehancurannya bukan hanya melanda kehidupan manusia sebagai pelaku kerusakan tapi juga pada alam lingkungannya (Ridha, 2004: 39).
Keeempat, adil yaitu meletakkan sesuatu di tenpatnya tanpa melampaui batas. Maksudnya, bahwa politik Islam meletakkan adil sebagai pra syarat bagi legitimasi sebuah pemerintahan. Oleh karenanya, Islam memandang suatu kebijakan atau tindakan yang jelas-jelas mengabaikan keadilan dan menyepelekan kebenaran adalah salah satu bentuk kezaliman. Kezaliman dan ketidakadilan identik dengan kerusakan dan kegelapan. Keduanya menjadi sumber kehancuran bagi kemanusiaan (Ridha, 2004: 75).
Kelima, moderat (wasathiyah). Maksudnya, bahwa politik Islam harus berdiri dengan kebenaran tengah dua kebatilan, keadilan di tengah dua kedzaliman, di tengah-tengah di antara dua ekstemitas yang menolak eksageritas. Misalnya, masalah-masalah yang menyangkut sistem moral yang memadu perilaku siyasah seorang muslim. Ia berada di tengah antara sistem moral yang sangat idealistik yang nyaris tidak dapat diterapkan oleh manusia dengan sistem moral yang sangat pragmatik yang cenderung tidak mengindahkan norma-normal ideal (Ridha, 2004: 86).
Keenam, alamiah dan manusiawi. Maksudnya siyasah Islam tidak mengeksploitasi alam secara membabi buta. Bahkan aktivitas siyasah yang dapat merusak tata alamiah yang disebabkan pembangkangan terhadap hukum-hukum Allah Swt dipandang sebagai telah melakukan kerusakan di muka bumi. Demikian pula Islam memandang pengahrgaan dan penghormatan kepada harkat masing-masing sebagai kebajikan yang sangat manusiawi. Untuk itu, Islam menekankan para pemegang kekuasaan supaya terus menjunjung tinggi HAM yang paling fundamental seperti hak hidup dan kehormatannya selain memperhatikan masalah kebutuhan primer manusia yang dengannya ia dapat menjaga harkat dan martabatnya (Ridha, 2004; 96).
Ketujuh, Egaliter, maksudnya siyasah Islam menempatkan manusia pada posisi yang sama dan juga menjanjikan semua manusia meperoleh persamaan dan keadilan yang merata tanpa membeda-bedakan warna kulit, jenis kelamin, kebangsaan, ataupun keyakinannya (Ridha, 2004: 108).
Kedelapan, memerdekakan. Watak siayasah Islam yang alamiah, manusiawi, egaliter berkonsekuensi pada menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan universal. Kemanusiaan adalah salah satu nilai kemanusiaan yang paling fundamental. Secara luas kaum muslimin menyakini tiga nikmat dari Allah Swt yang dipandang paling fundamental, yaitu nikmat Iman, nikmat hidup, dan kemerdekaan. Dalam Islam ketiga nikmat itu dikategorikan sebagai bagian dari HAM yang asasi dan karenanya harus dihormati secara proporsional. Maka Islam menekankan enam prinsip yang harus menjadi landasan aktivitas siyasah yang bertujuan menciptakan suatu situasi dan iklim kemerdekaan, yaitu (a) kebebesan dalam Islam tidak boleh lepas dari prinsip keadilan, (b) kebebasan yang ditekankan Islam adalah kebebasan yang disertai sifat akhlak terpuji, seperti kasih sayang, lemah lembut dan sebagainya, (c) kebebasan yang diberikan Islam kepada inividu dan masyarakat adalah kebebasan yang disesuaikan dengan syariah dan selaras dengan tabiat manusia, (d) kebebasan yang dikuatkan Islam adalah kebebasan yang menyelaraskan antara hak-hak individu dan hak-hak masyarakat, (e) kebebasan individu menurut Islam akan berhenti di mana, bermula kebebasan orang lain, (f) kebebasan hakiki tidak akan terwujud jika tidak dalam rangka agama, akhlak, tanggung jawab, akal dan keindahan (Ridha, 2004: 150-151).
Kesembilan,, Bermoral. Maksudnya kebebasan yang ingin diwujudkan oleh siyasah Islam bertujuan untuk memastikan manusia sebagai makhluk bermoral yang dengan kemerdekaan dan kebebasannya ia menjadi orang yang bertanggung jawab terhadap semua pilihan yang diambilnya (Ridha, 2004: 154).
Kesepuluh, Orientasi pelayanan. Maksudnya secara fundamental aktivitas siyasah Islam bertanggung jawab dalam memperhatikan dan melayani semua yang barada dalam kekuasaannya, terutama mereka yang lemah secara ekonomi dan sosial. Selanjutnya pemerintah berkewajiban memberikan jaminan yang layak kepada semua penduduk agar memperoleh semua hak-haknya dan terbebas dari kesewang-wenangan orang kuat yang memanghsa mereka (Ridha, 2004: 171)
Kesebelas, orientasi ukhrawi. Maksudnya dengan siyasah Islam diharapkan akan terciptanya kehidpan yang sejahtera di dunia dan akhirat. Karena aktivitas siyasah yang hanya diarahkan untuk memperoleh kesenangan atau kesejahteraan duniawi justru berjuang pada kesengsaraan dan penderitaaan, bahkan dalam banyak kasus, kehancuran (Ridha, 2004: 162).

Ruang lingkup Politik Islam
Beberapa ahli kenegaraan Islam membagi ruang lingkup politik Islam (fikih Siyasah) atas beberapa bagian, misalnya Imam al-Mawardi dalam bukunya al-ahkam as-Sulthaniyyah (peraturan-peraturan pemerintahan) mengatakan bahwa ruang lingkup fikih siyasah mencakup lima bagian, yakni politik perundang-undangan (siyasah dusturiyyah), politik moneter (siyasah maliyyah), politik peradilan (siyasah qada’iyyah), politik peperangan (siyasah harbiyyah), dan politik administrasi (siyasah idariyyah). Sementara Ibnu Taimiyyah dalam bukunya as-siyasah asy-Syar’iyyah fi Islah ar-Ra’iwa ar-Ra’iyyah (Politik hukum untuk kemaslahatan penguasa dan rakyat) membagi fikih siyasah atas tiga bagian, yakni politik administrasi (siyasah idariyyah), politik moneter (siyasah maliyyah), dan politik luar negeri (siyasah dauliyyah). Sedangkan Hasbi ash-Shiddieqy, ahli Hukum Islam Indonesia membaginya atas delapan bagian, yaitu politik perundang-undangan, penetapan syariah atau hukum, peradilan, moneter, administrasi, luar negeri, pelaksanaan undang-undang, dan peperangan.
Berdasarkan pembagian di atas, secara umum ruang lingkup fikih siyasah terdiri empat bagian, pertama, politik perundang-undangan mencakup politik penetapan hukum, peradilan, administrasi, dan pelaksanaan undang-undang/hukum. Politik perundang-undangan ini berkaitan dengan peraturan dasar negara, bentuk dan batas-batas kekuasaan, cara pemilihan kepala negara, kewajiban individu dan masyarakat, serta hubungan antara penguasa dan rakyat. Kedua, politik luar negeri dalam bentuk hubungan antar negara Islam dan non Islam, tata cara pergaulan warga negara muslim dengan non muslim di negara Islam, dan hubungan antara negara Islam dengan negara lain dalam keadaan perang dan damai. Ketiga, politik moneter atau keuangan yang mengatur keuangan negara, perdagangan, kepentingan orang banyak, sumber-sumber vital negara, dan perbankkan. Keempat, politik perang serta taktik untuk menghadapi peperangan, termasuk juga jaminan keamanan terhadap tawanan dan harta rampasan perang serta usaha menuju perdamaian (Dahlan, dkk, 2001: 365-366).

Latar Belakang Kemunculan
Terdapat banyak pendapat terhadap kemunculan kelompok Syi’ah. Pendapat-pendapat tersebut adalah sebagai berikut:
Pertama, pendapat yang memandang bahwa Syi’ah muncul ketika Nabi Muhammad Saw masih hidup. Pendapat ini dikemukakan oleh Muhammad Husain Kasyif al-Gita (seorang mujtahid Syi’ah kontemporer asal Irak) dan Ahmad Amin (sarjana sejarah dan kebudayaan Islam asal Mesir). Menurut kedua tokoh tersebut, sejak nabi Muhammad Saw masih hidup terdapat beberapa sahabat yang bersimpati kepada Ali bin Abi Thalib, di antaranya adalah Salman al-Farisi, Abu Dzar al-Ghifari, Ammar bin Yasir, dan Miqdad bin Aswad. Mereka bersimpati kepada Ali bin Abi Thalib karena Ali banyak disebut oleh Nabi Muhammad Saw sebagai orang yang utama, baik dari segi ilmu, keimanan, maupun amal salehnya. Antara lain Nabi Muhammad Saw menyebutkan; ”Saya adalah kota ilmu dan Ali pintunya.” (HR. At-Tarmidzi). Tidak hanya itu, dalam hadits lain disebutkan ”Bahwa Rasulullah Saw pergi (membebaskan ) tabuk dan beliau meminta Ali menggantikannya (memimpin umat yang tinggal). Ali berkata: Apakah anda mewakilkan kepadaku (memimpin) anak-anak dan para wanita? Nabi Muhammad Saw menjawab: Apakah engkau tidak rela bahwa kedudukanmu di sisiku seperti kedudukan Harun terhadap Musa? Hanya saja tidak ada nabi sesudahku.” (HR. Al-Bukhari dan Muslim). Nabi Muhammad Saw juga bersabda: ”Demi Tuhan yang jiwaku berada di tangan-Nya, sesungguhnya (dia) ini (Ali) dan para penyokongnya (Syi’ah-nya) bagi mereka kemenangan pada hari kiamat.” (HR. Ibnu Asakir). Atas dasar isyarat-isyarat demikian, Kasyif al-Gita dan Ahmad Amin melihat bahwa sejak masa Nabi Muhammad Saw, Syiah sudah muncul.
Kedua, pendapat yang memandang bahwa Syiah muncul ketika Nabi Muhammad Saw meninggal dunia. Pendapat ini dikemukakan oleh Abu Qasim al-Husain bin Ruh an-Naubakhti (tokoh Syiah abad ke-3 H yang pertama menulis tentang Syiah) dan Ibnu Khaldun (w. 808 H), sejarawan dan sosiolog muslim. Menurut kedua pakar tersebut, ketika terjadi pembaitan Abu Bakar Ash-Shiddiq sebagai khalifah di Saqifah Bani Sa’idah, jenazah Nabi Muhammad Saw masih terhampar di rumah beliau, di samping masjid Nabawi, dan kalangan keluarga Nabi Muhammad Saw sendiri –di antaranya Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas, dan lain-lain sedang sibuk mengurus pemakaman jenazah tersebut. Dalam situasi demikian, beberapa sahabat yang simpati kepada Ali dan kalangan keluarga Nabi Muhammad Saw mendengar berita telah terjadi pemilihan khalifah. Ali dan kalangan keluarga Nabi Muhammad Saw sendiri mengetahui setelah pemakaman jenazah Nabi Muhammad Saw. Oleh sebab itu, mereka tidak ikut memberikan baiat kepada Abu Bakar. Dari latar belakang demikian, muncullah orang-orang yang memandang bahwa hanya Ali yang paling berhak untuk menduduki jabatan itu. Kelompok inilah yang menjadi akar munculnya kaum Syiah.
Ketiga, pendapat yang memandang bahwa Syiah muncul pada masa pemerintahan Usman bin Affan (23 H/644 M-45 H/656 M), khalifah ketiga. Pendapat ini, antara lain dikemukakan oleh Ibnu Nadim (385 H), sejarawan klasik penulis buku al-Fihris (daftar nama buku-buku klasik Islam). Menurut pendapat ini, pemerintah Usman bin Affan dengan beberapa kelemahannya, telah memicu sekelompok orang memisahkan diri dari mayoritas kaum muslimin. Lalu kelompok ini mendapat simpati dari kalangan keluarga Nabi Muhammad Saw. Setelah Usman bin Affan tewas terbunuh di tangan kaum pemberontak dan Ali bin Abi Thalib dibaiat sebagai khalifah keempat, kemudian terjadilah keretakan di kalangan umat Islam, yang menimbulkan adanya tiga kelompok kaum muslimin. Kelompok pertama dipimpin oleh Muawiyah bin Abu Sufyan (602-680), dari kalangan keluarga Bani Umayyah. Kelompok kedua tidak menyetujui pengangkatan Ali bin Abi Thalib sebagai khalifah. Kelompok ini dipimpin oleh Aisyah bin Abu Bakar, Thalhah bin Ubaidillah, dan Zubair bin Awwam. Kelompok ketiga adalah para pendukung Ali bin Abi Thalib, yaitu para pengikut Ali, yang terdiri dari ahlu bait dan beberapa sahabat dekat Ali. Mereka dengan setia membantu Ali menghadapi kelompok-kelompok lain. Ketika Ali bersama pendukungnya itu keluar untuk memerangi kelompok Aisyah, Ali bin Abi Thalib menyebut pengikutnya itu dengan sebutan Syiah-nya.
Keempat, pendapat yang memandang bahwa Syiah muncul setelah Ali bin Abi Thalib mati terbunuh di tangan Abdur Rahman bin Muljam, tokoh golongan Khawarij. Pendapat ini dikemukakan oleh Thaha Husein, ahli sastra dan kebudayaan dari Mesir. Menurutnya, wacana Syiah hanya dipakai untuk orang-orang Irak dan Syam (Suriah) yang bersimpati kepada Ali bin Abi Thalib. Wacana tersebut tertuang dalam naskah tahkim (perjanjian antara kelompok Ali dan Mu’awiyah).
Kelima, pendapat yang memandang kemunculan Syiah dapat dilihat dari dua aspek: aspek keagamaan dan aspek politik. Dilihat dari aspek keagamaan, Syiah muncul pada masa Nabi Muhammad Saw. Dilihat dari aspek politik, Syiah muncul setelah terbunuhnya Ali bin Abi Thalib. Pendapat ini dikemukakan oleh Abdul Aziz ad-Dauli (ahli sejarah asal Mesir) dan Kamil Mustafa asy-Syaibi, dosen filsafat Universitas Baghdad yang banyak mencurahkan perhatiannya pada kajian hubungan Syiah dan Tasawuf. Menurut keduanya, kemuncuan Syiah tidak dapat dilihat dari satu aspek saja, karena sejak Nabi Muhammad Saw terdapat beberapa sahabat yang merasa simpati kepada Ali bin Abi Thalib atas keutamaan-keutamaannya, seperti yang diungkapkan oleh Nabi Muhammad Saw sendiri, seperti terlihat pada pendapat pertama di atas. Mereka ini sebenarnya sudah merupakan kelompok Syiah. Sekalipun demikian, kemunculan Syiah dalam aspek politik ialah setelah meninggalnya Ali bin Abi Thalib, seperti dikemukakan oleh Thaha Husein. Menurut Dauli, Syiah – dari aspek politik – muncul pada tahun 61 – 65 H, ketika terjadi peristiwa gerakan tawwabun, yaitu gerakan orang-orang simpatisan Syiah (kaum Tawabin) yang merasa bersalah atas terbunuhnya Husein bin Ali bin Abi Thalib (w. 61 H/680 M) di Padang Karbala, karena merasa tidak membantu dan membelanya ketika terjzdi peristiwa pembunuhan itu. Oleh sebab itu, mereka ingin bertobat dari kesalahan itu. Gerakan ini dipimpin oleh Sulaiman bin Sard al-Khuza’i (sahabat Nabi Muhammad Saw yang ikut bersama Ali dalam Perang Siffin), Musayyab bin Nujbah al-Fazari, Abdullah bin Sa’id bin Nafil al-Azdi, Abdullah bin Wal at-Tamimi, dan Ibnu Syaddad al-Jabali (empat orang sahabat dekat Ali). Gerakan tawwabun ini menyebut masing-masing pemimpinnya itu dengan sebutan Syaikh Syiah. Jadi, nama Syiah mulai muncul ketika itu.
Asy-Syaibi mengatakan, memang diakui bahwa ketika Ali bin Abi Thalib masih hidup, ia tidak memberikan kesempatan kepada para sahabat yang simpati kepadanya untuk membuat kelompok tersendiri dalam kalangan umat Islam, seperti dari ucapan Ali bin Abi Thalib sendiri setelah peristiwa Perang Siffin (37 H/657 M). ”Urusan kita yang pertama ialah bertemu penduduk Syam (kita katakan kepada mereka) secara jelas bahwa Tuhan kita satu, agama kita satu, dakwah kita dalam Islam satu, kita tidak meminta tambah kepada mereka tentang iman kepada Allah dan pembenaran terhadap Rasul-Nya, mereka (juga) tidak meminta tambahan kepada kita, urusan kita hanya satu, hanya kita hanya berbeda tentang masalah /(sanksi hukum) kematian Usman, dan kami berlepas diri tentang masalah itu.” Sekalipun demikian, menurut as-Syaibi hal-hal itu tidak menafikan munculnya Syiah (dalam arti simpatisan dalam hal keagamaan), karena sejak Nabi Muhammad Saw masih hidup saja sudah ada kelompok yang simpati kepada Ali bin Abi Thalib dan ahlu bait.
Keenam, pendapat yang memandang bahwa munculnya Syiah sebagai kelompok tersendiri di kalangan umat Islam terjadi setelah pemilihan Abu Bakar sebagai khalifah, tetapi sebelum itu telah terdapat di kalangan sahabat orang-orang yang simpati kepada Ali bin Abi Thalib dan mereka percaya bahwa hanya Ali bin Abi Thalib yang berhak menggantikan Nabi Muhammad Saw sebagai imam atau khalifah, dengan alasan bahwa Nabi Muhammad Saw sendiri telah mewasiatkannya kepada Ali bin Abi Thalib di Gadir Khum (antara Mekkah dan Madinah). Pendapat ini dikemukakan oleh ulama Syiah terkemuka, Muhammad Husain Tabataba’i (1892-1981). Pendapat ini merupakan pendapat yang banyak dipegang oleh kaum Syiah dewasa ini. Menurut Tabataba’i, sahabat-sahabat dan pengikut-pengikut Ali bin Abi Thalib percaya bahwa setelah Nabi Muhammad Saw wafat, kekhalifahan dan kekuasaan keagamaan berada di tangan Ali bin Abi Thalib. Keyakinan itu bertolak dari pandangan bahwa Ali bin Abi Thalib adalah orang yang paling dekat dengan Nabi Muhammad Saw dari segi kekeluargaan. Selama masa kenabian, ia menunjukkan pengabdiannya yang tulus dan pengorbanan yang tiada tara. Selain itu, Nabi Muhammad Saw sendiri telah berwasiat di Gadir Khum, yang disaksikan oleh ribuan kaum muslimin, bahwa Ali bin Abi Thalib adalah calon penggantinya kelak. Wasiat ini disampaikan Rasulullah Saw sehabis melaksanakan haji wada’ (haji terakhir). Kemudian, setelah Nabi Muhammad Saw meninggal, hak Ali bin Abi Thalib diambil oleh Abu Bakar ash-Shiddiq, Umar bin Khattab, dan mayoritas kaum muslimin dengan dalih untuk memelihara kesejahteraan umat dan untuk memecahkan masalah-masalah kaum muslimin ketika itu yang bersifat sangat mendesak. Ali bin Abi Thalib serta kalangan ahlu bait, dan para pengikut mereka mengajukan protes atas kekeliruan itu, namun mereka berada di pihak yang lemah dan minoritas, sehingga usaha mereka tidak berhasil. Oleh sebab itu, Ali bin Abi Thalib tidak melakukan apa-apa laigi, terutama untuk menjaga keselamatan Islam dan kaum muslimin. Sekalipun demikian, kaum minoritas ini tidak menyerah kepada kaum mayoritas dalam masalah-masalah kepercayaan tertentu dan tetap berkeyakinan bahwa pengganti Nabi Muhammad Saw dan penguasa keagamaan yang sah adalah Ali bin Abi Thalib. Mereka berkeyakinan bahwa semua persoalan kerohanian dan agama harus merujuk kepadanya dan mengajak masyarakat untuk menjadi pengikutnya (Dahlan, dkk, 2001: 1702-1704).

Syiah dalam Lintasan Sejarah
Menurut Tabataba’i, kendati pada masa pemerintahan Abu Bakar ash-Shiddiq (11 H/632 M – 13 H/634 M), kaum Syiah tidak memperlihatkan perlawanan secara politik dan militer, mereka tidak menyetujui beberapa hal yang dilakukan oleh Khalifah Abu Bakar. Abu Bakar, atas inisiatif Umar mengumpulkan suhuf (lembaran-lembaran bertulis) al-Qur’an, tetapi tidak melakukan pengumpulan hadits, bahkan jika ada hadits-hadits yang tercatat malahan ia memerintahkan membakarnya, dengan alasan akan terjadi pembauran antara hadits dan al-Qur’an. Menurut kaum Syiah, perbuatan tersebut tidak tepat, karena telah memberikan kesempatan kepada orang-orang tertentu untuk memalsukan hadits. Di samping itu, Abu Bakar melakukan pemotongan khumus (pajak keagamaan yang telah dihilangkan dalam fikih sunni) yang telah ditentukan untuk ahlu bait. Selain itu, ada beberapa hal lagi yang ditentang oleh para pengikut Ali bin Abi Thalib.
Pada masa Khalifah Umar bin Khattab (13 H/634 M – 25 H/644 M) berlaku beberapa kebijakan untuk menitikberatkan segi-segi tertentu dari syariat dan mengenyampingkan beberapa praktek yang menurut kepercayaan Syiah diajarkan dan dijalankan Rasulullah Saw. Sebagai contoh, kaum Syiah memandang bahwa di masa Nabi Muhammad Saw dikumandangkan seruan di dalam azan yang berbunyi: Hayya ala khairil amal (marilah menuju amal yang terbaik). Umar merintahkan untuk meniadakannya, sebab menurutnya hal ini akan mencegah rakyat untuk ikut dalam perang sabil. Demikian pula, pada masa ini telah muncul kekuatan sosial-ekonomi baru yang menyebabkan pembagian baitul mal (perbendaharaan negara) tidak merata di kalangan rakyat. Hal demikian mengakibatkan timbulnya kelas-kelas yang membingungkan dan pertempuran antara sesama muslim.
Pada masa Khalifah Usman bin Affan (25 H/644 M – 35 H/656 M), ia membiarkan keluarga Bani Umayyah menguasai rakyat. Keluarga ini mulai mengabaikan asas-asas moral dalam pemerintahan. Beberapa orang di antara mereka melakukan kelaliman,kesewenangan secara terang-terangan, dan bahkan mengabaikan asas-asas syariat yang telah ditetapkan secara kokoh. Hal ini terlihat, antara lain, bahwa Usman membagi-bagikan rampasan perang (ghanimah), bukan menjadikannya sebagai harta milik negara, Marwan bin Hakam (w. 65 H/685 M; sekretaris negara) secara paksa mengambil tanah di Fadak, daerah sekitar Madinah milik ahlu bait yang mereka warisi dari Nabi Muhammad Saw. Akibat tindakan-tindakan demikian, maka berdatanganlah protes yang ditujukan kepada khalifah. Tetapi, khalifah yang berada di bawah pengaruh sanak keluarganya – terutama Marwan bin Hakam – tidak segera bertindak. Akhirnya, diri khalifah sendiri yang menjadi sasaran kemarahan rakyat. Sekelompok pemberontak dari Mesir mengepung khalifah Usman, dan beliau meminta perlindungan kepada Ali bin Abi Thalib sembari menyatakan penyesalannya. Ali memberitahukan kepada orang-orang Mesir, ”Kalian telah berontak untuk menegakkan keadilan dan kebenaran. Usman telah menyesal dan mengatakan akan mengubah caranya, dan dalam tiga hari akan memenuhi keinginan kalian. Di akan menyingkirkan penguasa-penguasa yang menindas dari jabatan mereka.” Kemudian Ali, atas nama Usman membuat perjanjian dengan mereka dan mereka pun pulang. Akan tetapi, di tengah jalan mereka mendapatkan budak Usman sedang mengendarai onta menuju Mesir, setelah diperiksa, ternyata budak tersebut membawa surat perintah Usman kepada gubernurnya di Mesir, agar menghukum kaum pemberontak. Karena surat itu, kaum pemberontak naik pitam dan kembali ke Madinah, mengakhiri hayat Khalifah.
Semua kejadian itu membuat para pengikut Ali semakin teguh dalam kepercayaan mereka, dan lebih menyadari ajaran yang mereka anut. Kemudian, hari demi hari kegiatan-kegiatan ajaran Ali semakin intensif, terutama di kalangan ahlu bait. Sementara itu, murid-murid para sahabat yang terdekat dengan Ali banyak pula yang bergabung dengan ahlu bait. Ketika Usman mati terbunuh, mereka segera membaiat Ali bin Abi Thalib sebagai khalifah. Tampilnya Ali bin Abi Thalib menjadi khalifah (35 H/656 M – 40 H/661 M) di pandang oleh para simpatisannya sebagai kembalinya hak yang hilang. Dalam masa pemerintahannya, Ali menghadapi berbagai reaksi. Sebagian penduduk Madinah di bawah pimpinan Aisyah, Thalhah, dan Zubair beroposisi meninggalkan Madinah; mereka tidak setuju dengan Ali sebagai khalifah dan juga menuduh ikut dalam pembunuhan Usman bin Affan. Akan tetapi, seperti yang ditulis oleh Ahmad Syalabi (ahli sejarah dan kebudayaan Islam dari Cairo) terdapat indikasi adanya unsur sintimen pribadi antara Aisyah dan Ali. Adapun penduduk Suriah, di bawah pimpinan Mu’awiyah bin Abu Sufyan menuduh Ali ikut terlibat dalam peristiwa pembunuhan Usman. Mereka menuntut pertanggungjawaban Ali atas peristiwa itu, atau setidaknya Ali dapat membawa orang-orang yang terlibat dalam pembunuhan Usman ke muka pengadilan.
Menhadapi situasi yang kacau itu, Ali segera bertindak menumpas gerakan oposisi yang dipimpin tiga serangkai; Aisyah, Thalhah, dan Zubair, yang mengakibatkan terjadinya perang Jamal (perang Unta), perang pertama yang terjadi antara sesama muslim. Peperangan itu terjadi tahun 36 H/656 M. Dalam pertempuran ini pasukan Aisyah kalah, dan Ali mengembalikan Aisyah ke Madinah. Kemudian Ali bersama pasukannya ke Suriah untuk berperang menghadapi Mu’awiyah. Dalam perang tersebut, Ali hampir saja memenangkan pertempuran di Siffin, di tebing Sungai Tigris, tetapi ia terpojok dalam menghadapi diplomasi yang dijalankan oleh Amr bin Ash (w. 42 H/663 M), tangan kanan Mu’awiyah dalam majelis tahkim. Akibatnya, pengikut Ali terbelah menjadi dua, yang satu tetap setia kepada Ali dan mereka inilah yang populer disebut Syiah, dan satu kelompok lagi keluar dari pasukan Ali, dan mereka populer dengan sebutan Khawarij.
Sejak peristiwa Tahkim, Ali tidak berupaya lagi untuk menundukkan Mu’awiyah, tetapi mengalihkan perhatiannya untuk menghancurkan kaum Khawarij. Dalam peristiwa di Nahrawan (9 safar 38 H/17 Juli 658 M) sebanyak seribu delapan ratus orang Khawarij terbunuh dan hanya tinggal delapan orang yang masih hidup. Peristiwa itu memicu para pemuka Khawarij berusaha membunuh Ali bin Abi Thalib, Muawiyah dan Amr bin Ash. Ali terbunuh di tangan Abdur Rahman bin Muljam sementara Mu’awiyah dan Amr bin Ash selamat, karena sejak sebelumnya keduanya telah waspada.
Setelah Ali meninggal, kelompok Syiah mendukung anak turunannya. Untuk itu,mereka membaiat Hasan bin Ali bin Abi Thalib (w. 49 H/669 M) sebagai pengganti Ali. Hasan dipandang sebagai imam kedua dalam kalangan Syiah, setelah Ali. Atas kelicikan Mu’awiyah dan untuk menghindari pertumpahan darah, Hasan terpaksa menyerahkan jabatan kekhalifahan kepada Mu’awiyah, dengan syarat jabatan itu akan dikembalikan kepadanya setelah Mu’awiyah meninggal. Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 41 H/662 M dan tahun itu disebut dengan sebutan am al-Jama’ah (tahun persatuan, karena kaum muslimin kembali berada di bawah satu tumpuk pemimpin. Sejak itu dunia Islam diperintah oleh Dinasti Umayyah. Di bawah rezim Umayyah, kaum Syiah menjalani hari-hari yang suram, dan kesuraman itu berpuncak ketika Husein bin Ali bin Abi Thalib, imam ketiga,bersama keturunannya dibunuh oleh pasukan Yazid bin Mu’awiyah (w. 65 H/683 M) di Karbala, pada 10 Muharram (hari Asyura) 61 H/680 H. Husein diganti oleh putranya yang bernama Ali bin Husein (w. 94 H/712 M) yang bergelar Zainal Abidin atau Imam As-Sajjad sebagai imam yang keempat kaum Syiah (Dahlan, dkk, 2001: 1704-1705).

Pandangan Politik Syiah versi Lain
Di samping orang-orang yang berpandangan bahwa keturunan Ali bin Abi Thalib dan Fatimah saja yang berhak untuk menjadi imam kaum muslimin, terdapat pula pandangan yang menyebutkan bahwa yang berhak menjadi imam bukan hanya keturunan Ali bin Abi Thalib dan Fatimah az-Zahra (w. 12 H/633 M), tetapi asalkan dia keturunan Ali bin Abi Thalib ia berhak menjadi Imam. Oleh sebab itu, kelompok ini memandang bahwa anak keturunanAli bin Abi Thalib yang lahir dari perkawinan dengan siapapun berhak menjadi imam. Kelompok pertama disebut dengan Syiah Imamiah dan kelompok yang kedua disebut Syiah Kaisaniah. Kelompok Kaisaniah disebut demikian, karena dinisbahkan kepada Kaisan, salah seorang dari budak sahaya Ali bin Abi Thalib. Kelompok Syiah Kaisan berpendapat bahwa imam mereka setelah kematian Ali bin Abi Thalib ialah Muhammad bin Hanafiyah, putra Ali bin Abi Thalib dari perkawinannya dengan perempuan suku Bani Hanifah. Muhammad bin Hanafiyah mereka pandang sebagai imam Mahdi yang ditunggu (imam yang ditunggu kedatangannya di akhir zaman yang membawa keadilan dan kebenaran), sebelum lahir Imam Mahdi-imam Mahdi yang lain.
Kendati dibawah tekanan-tekanan Dinasti Umayyah, kelompok Syiah tetap eksis, para Imam tetap berupaya menyebarkan doktrin Syiah secara rahasia. Salah satu doktrin itu ialah tentang hadits-hadits yang menyangkut keutamaan Ali bin Abi Thalib dan wasiat bahwa Ali bin Abi Thalib telah mendapatkan wasiat dari Nabi Muhammad Saw untuk menggantikan beliau. Akan tetapi, Zaid bin Ali bin Husein Zainal Abidin (w. 122 H), cicit Ali bin Abi Thalib yang mendirikan Syiah Zaidiah, menolak adanya doktrin wasiat tersebut. Menurut Zaid, orang yang merasa punya hak untuk menjadi imam karena memenuhi persyaratan, harus berjuang memperebutkan jabatan itu. Bertolak dari pandangan demikian, ia memandang sah khalifah-khalifah sebelum Ali bin Abi Thalib, karena mereka telah memenuhi syarat untuk itu dan berjuang untuk mendapatkannya. Bahkan, kendati ia mengakui keimanan Ali bin Abi Thalib, ia mengkritiknya, karena Ali bin Abi Thalib berjuang merebut jabatan itu dan menyingkirkan para lawannya. Pandangan Zaid yang demikian diteruskan oleh pengikut-pengikutnya. Kelompok ini memandang bahwa Zaid adalah imam kelima setelah Ali bin Abi Thalib, Hasan bin Ali, Husein bin Ali, dan Ali bin Husein Zainal Abidin. Selanjutnya, imam-imam setelah Zaid adalah Yahya bin Zaid, yang hidup pada abad ke 2 H (abad 7 M); Muhammad bin Abdullah, Ibrahim bin Abdullah, keduanya hidup pada masa kedua Dinasti Abbasiyyah, dan Nasir al-Utrusy (hidup pada abad ke 4 H/ 10 M). Pada bad ke 3 H pernah berdiri beberapa kerajaan atas dasar pandangan Syiah Zaidiah, di antaranya terdapat di Dailam, sebelah selatan laut Kaspia, dan di Yaman. Sampai dewasa ini masih didapati pengikut Syiah Zaidiah di Yaman.
Pandangan Zaid ditentang oleh saudaranya, Muhammad al-Baqir (w. 113 H/732 M), yang memandang adanya wasiat dalam masalah pergantian Nabi Muhammad Saw dan para Imam. Muhammad bin Baqir sendiri mendapat wasiat untuk menggantikan ayahnya Ali bin Husein Zainal Abidin, sebagai iman yang kelima. Kemudian ia digantikan pula oleh anaknya, Imam Ja’far as-Sadiq sebagai imam keenam, yang hidup dibawah tekanan daulat Abbasiyah. Setelah Ja’far as-Sadiq meninggal kelompok imamiah ini pecah dua. Yang satu mengatakanb bahwa Ja’far telah mewasiatkan keimamannya kepada putranya Isma’il; kendati Isma’il lebih dahulu meninggal daripada Ja’far, wasiat tersebut tetap berlaku. Kelompok ini masyur dengan sebutan Syiah Ismailiah atau Qaramitah, atau disebut juga Syiah Sab’iyah (Syiah Tujuh) karena mereka menyakini Isma’il sebagai iman yang ketujuh; mereka disebut juga dengan Isma’il Ta’limiyah, karena mereka berkeyakinan bahwa imam dibutuhkan untuk mengajarkan agama, dan kelompok ini disebut juga dengan Syiah Batiniah, karena mereka mengakui penafsiran ayat-ayat al-Qur’an secara batin. Menurut Syiah Isma’iliah, yang berhak menjadi imam setelah Isma’il ialah anaknya, Muhammad, kemudian anak dari Muhammad dan seterusnya sampai pada keturunan yang ketujuh imam Isma’il. Nama-nama ketujuh orang imam ini dirahasiakan oleh Syiah Ismailiah. Syiah Ismailiah ini pernah berkuasa di Mesir selama dua abad (909-1171) dalam wujud Dinasti Fatimiah. Dinasti ini yang menderikan perguruan al-Azhar di Cairo pada awal abad ke 10. Dewasa ini sebagian mereka terdapat di Indi di bawah pimpinan Agha Khan yang lain terdapat di Afrika Timur (Dahlan, dkk, 2001: 1706).
Syiah Ismailiah mempunyai cabang, diantaranya sakte Druze (yakni orang-orang Syiah yang bertempat tinggal di pegunungan Druzi, Suriah), sakte Musta’liyah (Bohra) yang tersebar di India. Cabang Syiah yang lain adalah Itsna ’asyariyah (Syiah dua belas). Yang mempunyai dua belas Imam berkembang dan dianut oleh kaum Muslimin di Iran. Pokok-pokok pendirian Itsna ’asyariyah antara lain sebagai berikut:
Pertama, Abu Bakar dan Umar bin Khattab telah merampas jabatan khalifah dari pemiliknya Ali bin Abi Thalib.
Kedua, Kedudukan Ali bin Abi Thalib satu tingkat lebih tinggi daripada manusia biasa, dan dia merupakan perantara antara manusia dan Tuhan.
Ketiga, Imam itu ma’sum, terjaga dari segala kesalahan, baik besar maupun kecil.
Keempat, Ijma’ atau kesepakatan ulama Islam baru dapat dianggap sebagai salah satu dasar hukum Islam kalau direstui oleh Imam.
Kelima, Imam mereka yang kedua belas, yang menghilang pada usia empat atau lima tahun, nanti akan muncul kembali di dunia pada akhir zaman untuk menegakkan dan meratakan keadilan serta memberantas kezaliman (Sjadzali, 1993: 214).

Khawarij
Pengertian
Kata “Khawarij” berasal dari bahasa Arab yaitu dari kata kerja kharaja, yang berarti telah keluar (Karya, dkk, 1996: 73). Namun, istilah Khawarij mengacu kepada pasukan Ali bin Abi Thalib yang melakukan disersi atau keluar dari induk pasukannya pada perang Shiffin, yaitu perang antara Ali melawan gubernur Mu’awiyah bin Abi Sufyan yang beroposisi kepada pemerintah pusat.
Pasukan ini tidak setuju dengan sikap khalifah Ali yang menerima perundingan damai dengan musuh, padahal mereka hampir memenangkan peperangan. Khalifah Ali pada awalnya tidak menyetujui tawaran damai yang diusulkan lawan dengan mengacungkan al-Quran ke atas, sebab khalifah mengetahui bahwa hal itu hanyalah strategi mereka untuk menghindari kekalahan. Namun khalifah Ali didesak oleh penghafal al-Quran untuk maju ke meja perundingan.
Firqah ini muncul pada saat terjadinya perselisihan antara Muawiyah bin Abi Sufyan dengan Ali bin Abi Thalib, yang mencapai puncaknya dengan pecahnya perang Shiffin pada tahum 37 H. kedua kelompok yang bertikai itu akhirnya sepakat untuk mengadakan perundingan damai, dan keduanya sepakat pula untuk kembali kepada kitabullah. Pada perundingan tersebut pihak Ali diwakili oleh Abu Musa Al Asy’ari dan pihak Muawiyah diwakili oleh Amr ibn Ash. Dalam perundingan itu terjadilah pengelabuhan yang dilakukan Amr ibn Ash terhadap Abu Musa al-Asy’ari. Kejadian ini menimbulkan krisis baru dan pembangkangan yang dilakukan sekelompok muslim yang kebanyakan berasal dari Bani Tamim. Mereka kemudian menyatakan ketidakpuasan terhadap proses dan hasil perudingan itu dengan menyatakan “Laa hukma illailah” (Asy Syak’ah, 1994: 103).
Kaum Khawarij menyikapi hasil tahkim melakukan gerakan perlawanan terhadap kekuasaan dengan cara keluar dari kelompok Ali dan membangun prinsip-prinsip perjuangan yang radikal dan ekstrim. Bagi mereka, semboyan tiada hukum selain hukum Allah yang dikutip dari surat al-Maidah ayat 44 merupakan landasan idiologis yang berharga mati dan mesti diperjuangkan di manapun dan kapanpun. Sebagai bentuk gerakan memperjuangkan idiologis, mereka mengkafirkan Ali dan Muawiyah karena sudah menyelesaikan konflik dengan cara bertahkim yang tidak sesuai dengan hukum Tuhan. Tidak puas dengan hanya mengkafir Ali dan Muawiyah, mereka memandang kafir pula setiap orang yang tidak sepaham dengan mereka dan menurut sikap radikal mereka orang tersebut halal darahnya untuk ditumpahkan.
Pasca persitiwa tahkim, mereka mulai menyusun strategi untuk melakukan pemberontakan dan konfrontasi terbuka terhadap pendukung Ali yang berujuang pada perperangan di Nahrawan, sebuah daerah yang terletak dekat Baghdat. Sekalipun perperangan dimenangkan oleh pihak Ali, namun tidaklah mengurangi semangat gerakan mereka untuk melakukan pemberontakan dan kekerasan. Sebaliknya, kekalahan melahirkan dendam yang semakin besar kepada Ali karena mengingat apa yang sudah dialami oleh saudara-saudara mereka di Nahrawan. Puncak dari kemarahan tersebut, mereka menyusun strategi untuk membunuh Ali, Muawiyah dan Amru bin ‘Ash yang mereka anggap paling bertanggungjawab terhadap hasil tahkim yang tidak adil.
Pembunuhan Ali, Muawiyah dan Amru bin ‘Ash yang dianggap oleh kaum Khawarij sebagai tugas suci dan diserahkan kepada tiga orang. Masing-masing mereka adalah Abdurrahman bin Muljam yang berangkat ke Kaufah untuk membunuh Ali, Barak bin Abdillah al-Tamimi pergi ke Syam untuk membunuh Muawiyah dan Amru bin Bakar al-Tamimi pergi ke Mesir untuk membunuh Amru bin ‘Ash. Di antara mereka hanya Abdurrahman bin Muljam yang behasil membunuh Ali dengan cara menusuknya dengan pedang ketika beliau hendak melaksanakan shalat Shubuh. Barak bin Abdillah al-Tamimi juga berhasil menikamkan pedangnya ke tubuh Muawiyah meskipun tidak berujung kepada kematian. Sedangkan Amru bin Bakar al-Tamimi gagal menjumpai Amru bin ‘Ash di Mesir.
Setelah Ali terbunuh, beberapa tindakan radikal tetap dilakukan oleh kaum Khawarij pada masa pemerintahan Daulah Bani Umawiyah. Karena menurut mereka Muawiyah telah menghambur-hamburkan uang rakyat, dan meniru pola hidup raja dan kaum feodal Romawi. Lagi pula Muawiyah menduduki jabatan khalifah tidak melalui persetujuan umat Islam. Maka sepanjang sejarah kekuasaan itu berdiri mereka melakukan perlawanan, dan perlawanan mereka ditanggapi dengan penindasan oleh penguasa-penguasa dinasti Umawiyah (Sjadzali, 1993: 217).
Salah satu bentuk perlawanan kaum Khawarij yang dianggap gemilang terhadap kekuasaan Daulah Bani Umawiyah adalah sepeninggal Muawiyah bin Abi Sufyan sekitar tahun enam puluh Hijriyah. Mereka mengangap dengan meninggalnya Muawiyah berarti belenggu yang membatasi gerak mereka sudah lepas. Di samping itu, muncul pula kegoncangan situasi sosial dan politik dalam kehidupan umat Islam sepeninggal Muawiyah. Situasi demikian dimanfaat oleh pemimpin kaum Khawarij, Nafi’ bin Azraq, untuk memperoleh pengaruh dan kesuksesan yang besar. Ia berhasil menaklukan daerah Ahwaz dan berhasil menegakkan kekuasaan di Aswad, Basrah. Nafi’ bin Azraq juga berhasil memasuki kota Basrah dan menghancurkan penjara untuk membebaskan orang-orang Khawarij yang ditahan sebagai tawanan perang oleh Bani Umawiyah. Selama belasan tahun terjadi banyak pertempuran sengit antara kaum Khawarij dan pasukan Bani Umawiyah.
Sikap perlawanan yang diambil oleh kaum Khawarij pada masa Daulah Bani Umawiyah juga masih dilatarbelakangi kekecewaan mereka terhadap Muawiyah bin Abi Sufyan pada peristiwa Tahkim. Lawet semboyan tiada hukum selain hukum Tuhan, mereka sudah mengkafirkan Muawiyah dan menghalalkan darahnya untuk dibunuh (J. Suyuthi Pulungan : 199).

Pemikiran Politik Khawarij
Pemikiran politik mereka yang pokok adalah sebagai berikut: Pertama, pengangkatan khalifah akan sah hanya jika berdasarkan pemilihan yang benar – benar bebas dan dilakukan oleh semua umat Islam tanpa diskriminasi. Seorang khalifah tetap pada jabatannya selama ia berlaku adil, melaksanakan syari’at , serta jauh dari kesalahan dan penyelewengan.Jika ia menyimpang, ia wajib dijatuhi hukuman yang berupa dijatuhkan dari jabatannya atau dibunuh (Sjadzali, 1993: 217-218).
Kedua, jabatan khalifah bukan hak khusus keluarga Arab tertentu, bukan monopoli suku Quraisy sebagai dianut golongan lain, bukan pula khusus untuk orang Arab dengan menafikan bangsa lain, melainkan semua bangsa mempunyai hak yang sama. Khawarij bahkan mengutamakan Non Quraisy untuk memegang jabatan khalifah. Alasannya, apabila seorang khalifah melakukan penyelewengan dan melanggar syari’at akan mudah untuk dijatuhkan tanpa ada fanatisme yang akan mempertahankannya atau keturunan keluarga yang akan mewariskannya (Sjadzali, 1993: 217-218).
Ketiga, yang berasal dari aliran Najdah, pengangkantan khalifah tidak diperlukan jika masyarakat dapat menyelesaikan masalah – masalah mereka. Jadi pengangkatan seorang imam menurut mereka bukanlah suatu kewajiban berdasarkan syara’, tetapi hanya bersifat kebolehan. Kalau pun pengangkatan itu menjadi wajib, maka kewajiban berdasarkan kemaslahatan dan kebutuhan.
Keempat, orang yang berdosa adalah kafir. Mereka tidak membedakan antara satu dosa dengan dosa yang lain, bahkan kesalahan dalam berpendapan merupakan dosa, jika pendapat itu bertentangan dengan kebenaran.Hal ini mereka lakukan dalam mengkafirkan Ali dan Thalhah, al – Zubair, dan para tokoh sahabt lainnya, yang jelas tentu semua itu berpendapat yang tidak sesuai dengan pendapat khawarij.
Kelima, Mereka menganggap bahwa hanya daerahnya yang disebut dar al-Islam, dan daerah orang yang melawan mereka adalah dar al-harb. Karenanya, orang yang tinggal dalam wilayah dar al-harb, baik anak-anak maupun wanita, boleh dibunuh.
Keenam, Melakukan taqiyyah (menyembungikan keyakinan demi keselamatan diri), baik secara lisan maupun perbuatan adalah dibolehkan bila keselamatan diri mereka terancam.
Ketujuh, Imam dan khilafah bukanlah suatu keniscayaan. Tanpa imam dan khilafah, kaum muslimin bisa hidup dalam kebenaran dengan cara saling menasihati dalam hal kebenaran.

Oleh: Havis A

Fenomena pikiran yang menganggap semua agama itu sama akhir-akhir ini semakin marak, hal ini tidak terlepas dari kuatnya arus “hegemoni” globalisasi dan westernisasi yang di dalamnya mengusung tiga paket isu penting yaitu sekularisme, liberalisme dan pluralisme itu sendiri. Tapi sekarang pluralisme menjelma menjadi sebuah paham dan gerakan “baru” yang tentu sangat mengejutkan bagi umat Islam, karena bagaimana pun pluralisme adalah sebuah paham baru bagi umat Islam dan motif dari kemunculannya perlu dipertanyakan.

Banyaknya konflik bernuansa agama karena terjadi eksploitasi dan dijadikannya agama sebagai alat legitimasi politik dan kekuasaan, intervensi Negara terhadap agama telah memunculkan ketegangan-ketegangan baik vertikal maupun horizontal. Eksploitasi dan intervensi tersebut berakibat juga pada lahirnya ekspresi keagamaan yang timpang dan destruktif. Ditambah lagi kekeringan spiritualitas yang dialami manusia kontemporer telah membuat kemajuan teknologi, informasi, dan sejenisnya tidak memberikan kesejahteraan dan ketenangan hakiki kepada umat manusia, sehingga umat manusia berlomba-lomba mencari pelarian dari masalah itu, pencarian itu mereka temukan dalam pluralisme agama. Karena pluralisme agama dianggap sebagai pemberi solusi yang menjanjikan harapan-harapan dan nilai-nilai kemanusiaan yang lahur.

Istilah Pluralisme

Secara etimologi, pluralisme Agama berasal dari dua kata, yaitu “pluralisme” dan “agama”. Dalam bahasa Arab diterjemahkan al-ta’addudiyyah al-diniyyah dan dalam bahasa Inggris religious pluralism. Menurut kamus Bahasa Inggris, Pluralism bearti jama atau lebih dari satu. Mempunyai tiga pengertian. Pertama, pengertian kegerejaan; sebutan untuk orang yang memegang lebih dari satu jabatan dalam struktur kegerejaan, memegang dua jabatan atau lebih secara bersamaan, baik bersifat kegerejaan maupun non kegerejaan. Kedua, pengertian filosofis, bearti sistem pemikiran yang mengakui adanya landasan pemikiran yang mendasar yang lebih dari satu. Ketiga, pengertian sosio-politik adalah suatu sistem yang mengakui koeksistensi keragaman kelompok, baik yang bercorak ras, suku, aliran maupun partai dengan tetap menjunjung tinggi aspek-aspek perbedaan yang sangat karakteristik berbagai kelompok-kelompok tersebut.¹

Pada ahli sejarah sosial cenderung mendefenisikan agama sebagai suatu intitusi histories-suatu pandangan hidup yang institutionalized yang mudah dibedakan dari yang lain yang sejenis. Misalnya, secara alami sangat mudah membedakan agama Budha dan Islam dengan hanya melihat sisi kesejarahan yang melatarbelakangi keduanya dan dari perbedaan sistem kemasyarakatan, keyakinan, ritual dan etika yang ada dalam ajaran keduanya. Sementara ahli bidang sosiologi dan antrapologi mendefenisikan agam dai sudut fungsi sosialnya, yaitu suatu sistem kehidupan yang mengikat manusia dalam satuan-satuan atau kelompok-kelompok sosial. Sedangkan ahli bidang teologi, fenomenologi, dan sejarah agama melihat agama dari aspek subtansinya yang sangat asasi, yaitu sesuatu yang sangat sacral (the sacred).

Jadi pluralisme agama adalah kondisi hidup bersama (koeksistensi) antar agama (dalam arti luas), yang berbeda-beda dalam satu komunitas dengan tetap mempertahankan cirri-ciri spesifik atau ajaran masing-masing agama. Namun dalam studi-studi dan wacana sosio ilmiah defenisi pluralisme agama telah menemukan defenisinya sendiri yang sangat berbeda dengan yang dimilikinya semua (dictionary definition).²

Anis Malik Thoha menyatakan defenisi Pluralisme Agama merupakan satu problem utama yang sangat mendasar dan membingungkan, namun sangat sedikit yang memperhatikan defenisi tersebut dan seakan-akan istilah Pluralisme Agama ini sudah cukup jelas dan boleh taken for granted. Hanya Prof John Hick, seorang filusuf dan teolog Kristen kontemporer yang benar-benar mencoba serius mendefiniskan istilah dengan jelas dalam bukunya Problems of Relegion Pluralism.³

Pluralisme agama adalah suatu gagasan bahwa agama-agama besar dunia merupakan persepsi dan konsepsi yang berbeda tentang, dan secara bertepatan merupakan respon yang beragama terhadap Yang Real dan Yang Maha Agung dari dalam pranata kultural manusia yang bervariasi; dan bahwa transformasi wujud manusia dari pemusatan diri menuju pemusatan Hakiki terjadi secara nyata dalam setiap masing-masing pranata kultural manusia tersebut – dan terjadi, sejauh yang dapat diamati, sampai pada batas yang sama.⁴

Berdasarkan defenisi di atas sangatlah jelas bahwa tidak ada perbedaan yang esensial dan fundamental diantara agama-agama dunia. Oleh sebab itu, John Hick kemudian menyimpulkan semua tradisi atau agama yang ada di dunia ini adalah sama validnya, karena pada hakekatnya semuanya itu tidak lain hanyalah merupakan bentuk-bentuk respon manusia yang berbeda terhadap sebuah realitas trasenden yang satu dan sama. Dengan demikian, semuanya merupakan “authentic manifestations of the real”. Ringkasnya, semua agama secara relatif adalah sama, dan tidak ada satu pun agama yang berhak mengklaim “uniqueness of truth and salvation” (sebagai satu-satunya kebenaran atau satu-satunya jalan menuju keselamatan).⁵

Menurut Adian Husaini Pluralisme Agama (religious pluralisme) dengan sebuah paham (isme) tentang “pluralitas”. Paham bagaimana melihat keragaman dalam agama-agama; mengapa dan bagaimana memandang agama-agama, yang begitu banyak dan beragama. Apakah hanya ada satu agama yang benar atau semua agama benar.⁶

Sedangkan Nurcholisch Madjid memaknai Pluralisme adalah suatu perangkat untuk mendorong pengayaan budaya bangsa. Pluralisme tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan masyarakat kita mejemuk, beraneka ragam, dan terdiri atas berbagai suku serta agama, yang justru hanya menggambarkan kesan fragmentasi, bukan pluralisme. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekeder sebagai kebaikan negatif (negative good) hanya ditilik dari kegunaannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanatisicm at bay). Pluralisme harus dipahamai sebagai pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (genuine engagement of diversities within the bonds of civility). Bahkan pluralisme juga suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan peimbangan yang dihasilkannya. Kitab suci justru disebutkan Allah menciptakan mekanisme pengawasan dan pengimbangan antar sesama manusia untuk memelihara keutuhan bumi dan merupakan salah satu wujud kemurahan Tuhan yang melimpah kepada umat manusia. Seandainya Allah tidak mengimbangi segolongan manusia dengan golongan lain, pastilah bumi hancur. Namun Allah mempunyai kemurahan yang melimpah kepada seluruh Alam. Inilah persolannya dengan prinsip pluralisme dan toleransi. Jadi pluralisme sesungguhnya adalah sebuah Sunatullah yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak mungkin di lawan atau diingkari.⁷

Pluralisme di Dunia Barat dan Islam

Munculnya paham pluralisme agama dalam tradisi Barat disebabkan adanya Protestanisme. Dimana sejak itu sering terjadi peperangan agama antara Katholik dan Protestan karena saling klaim kebenaran. Perang tersebut telah menghancurkan berbagai masyarakat, kerajaan-kerajaan dan imperium-imperium. Konflik atau kontradiksi realita perpecahan agama, oleh para elit Eropa disebut dengan prinsip Cuius Regio ilius est relegio (agama raja adalah agama para kawula/rakyatnya). Prinsip ini terutama dilaksanakan di Jerman yang terdiri dari puluhan kesatuan politik. Sehingga ketika ada rakyat yang agama tidak sama dengan rajanya harus pindah. Karena perbedaan agama ini terjadi migrasi penduduk besar-besaran.⁸ Baru sejak abad XVIII atau abad pencerahan (Enlightenment) Eropa, masa yang disebut sebagai titk permulaan bangkitnya gerakan pemikiran modern. Yaitu masa yang diwarnai wacana-wacana baru pergolakan pemikiran manusia yang berorientasi pada superioritas akal (rasionalisme) dan pembebasan akal dari kungkungan-kungkungan agama.⁹ Negara-negara Eropa pada umumnya mulai mengakui kemajemukan agama (pluralisme agama) dalam masyarakat dan menghilangkan rintangan-rintangan (barriers) sosial-politik bagi agama-agama.¹⁰ Maka mulailah babak baru pluralisme berkembang memasuki ranah-ranah kehidupan masyarakat.

Munculnya paham pluralisme juga dilatarbelakangi dengan munculnya sekularisme dan liberalisasi pada berbagai bidang kehidupan, baik politik, ekonomi, sosial, informasi, moral dan agama. Sekularisme dan liberalisme dianggap sebagai keharusan yang tidak dapat ditolak, terutama sejak Harvey Cox menerbitkan karyanya The Secular City dengan menyatakan bahwa sekularisme adalah akibat logis dari dampak kepercayaan bible terhadap sejarah. Menurut Cox ada tiga komponen penting dalam bible menjadi kerangka asas sekularisme, yaitu disenchantment of nature yang dikaitkan dengan cration, Desacralization of politics dengan migrasi besar-besaran (Exodus) kaum Yahudi dari Mesir, dan “Deconsecration of value” dengan perjanjian nilai (Sinai covenant). Jadi sekularisme menurut Cox adalah pembebasan manusia dari agama dan metafisika, pengalihan perhatiannya dari “dunia lain” menuju kini. Karena sudah menjadi sebuah keharusan, maka kaum Kristen tidak seyogyanya menolak sekularisme. Sebab sekularisme merupakan konsekuensi otentik dari kepercayaan bible. Maka tugas utama kaum Kristen adalah menyokong dan memelihara sekularisasi.¹¹ Selain itu dari faktor sejarah juga berperan terhadap sekularisasi agama Kristen. Sejarah Kristen diwarnai dengan perpecahan (skisma) dan kekafiran (heresy), dan dengan konflik antar kelompok yang berujung pada peperangan (persekusi). Mulai dari Konstantine, dimana terjadi konflik antara Gereja Konstantinopel, Antioch, dan Alexandria, lalu antara konstantinopel dan roma; antara Roma dan Protenstan, dan antara berbagai sakte dalam Kristen. Setelah konflik itu banyak terjadi, maka muncul kalangan Kristen yang berfikir, bahwa kehiduapan toleran antar kelompok masyarakat hanya dapat dilakukan jika kekuasaan Gereja untuk mengatur politik dihilangkan, begitu juga campur tangan Negara terhadap Gereja. Kemudian problem teks bible. Problem ini berkaitan dengan otensitas teks bible dan makna yang terkandung di dalamnya, sehingga sekarang konsep bible tersebut didekati dengan ilmu Hermeneutika. Terakhir problem teologi Kristen, terutama konsep tentang Yesus yang tidak bisa dijangkau oleh akal manusia. Baik dalam relevansi dan kebenaran abadi-Nya. Sehingga akhirnya kata “secular” dan “Liberal”dalam sejarah Kristen dimaknai sebagai pembebasan masyarakat dari cengkaman Gereja, yang sangat kuat dan hegemonic di zaman pertengahan (the medieval ages). ¹²

Paham pluralisme yang berkembang di Barat diwakili oleh dua aliran yaitu paham yang dikenal dengan program teologi global (global teology) dan paham kesatuan trasenden antara agama-agama (transcendent Unity of Relegion). Kedua aliran ini membangunan, gagasan, konsep dan prinsip masing-masing yang akhirnya menjadi paham sistemik dan akhirnya klaim saling menyalahkan satu dengan lainnya.

Munculnya kedua aliran ini juga disebabkan oleh motif yang berbeda, meskipun keduanya muncul di Barat dan menjadi perhatian masyarakat Barat. Bagi aliran pertama yang umumnya diwarnai oleh kajian sosiologis motif terpentingnya adalah kerena tuntutan modernisasi dan globalisasi. Karena pentingnya agama di era globalisasi maka hubungan globalisasi dan agama menjadi tema sentral dalam sosiologi agama. Jadi disini dimaknai agama dianggap sebagai kendala bagi program globalisasi. Berbeda dengan motif aliran pertama, aliaran kedua dengan pendekatan yang didominasi filosofis dan teologis Barat justru menolak modernisasi dan globalisasi yang cenderung menepikan agama itu dengan berusaha mempertahankan tradisi yang terdapat dalam agama-agama Kristen.¹³

Solusi yang ditawarkan oleh kedua aliran ini pun berbeda. Berdasarkan pendekatan sosiologi yang mengusung globalisasi, aliran pertama menawarkan konsep dunia yang tanpa batas geografis, kultural, ideologis, teologis, kepercayaan, dan sebagainya. Artinya identitas kultural, kepercayaan, dan agama harus dilebur atau disesuaikan dengan zaman modern. Kelompok ini yakin bahwa agama-agama itu berevolusi dan nanti akan mendekat yang pada akhirnya tidak akan ada lagi perbedaan antara satu agama dengan lainnya. Agama-agama itu kemudian melebur menjadi satu. Berdasarkan asumsi itu maka John Hick, memperkenalkan Pluralisme Agama dengan gagasannya yang ia sebut global teology. Selain John Hick ada banyak tokoh yang mendukung konsep ini seperti Wilfred Cantwell Smith dari agama Kristen, Masau Abe dari agama Budha, Hasan Askari dari Islam, Ramchandra Gandhi dari agama Hindu, Kushdeva Singh dari agam Sikh, dan Leo Trepp dari agama Yahudi.

Sedangkan solusi yang ditawarkan oleh kelompok kedua lewat pendekatan religious filosofis adalah bagi mereka agama tidak bisa di rubah begitu saja dengan mengikuti globalisasi, zaman modern atau pun post modern yang telah meminggirkan agama. Agama itu tidak bisa dilihat hanya dari perspektif sosiologis ataupun histories dan tidak pula dihilangkan identitasnya. Kelompok ini lalu memperkenalkan pendekatan tradisional dan mengangkat konsep-kosep yang diambil secara parraller dari tradisi agama-agama. Salah satu konsep utama kelompok ini adalah konsep Sophia perrenis atau dalam bahasa Hindu Sanata Dharma atau dalam agama Islam di sebut al-Hikmah al-Khalidah. Konsep ini mengandung pandangan bahwa di dalam setiap agama terdapat tradisi sakrar yang perlu dihidupkan dan dipelihara secara adil dan proporsional, tanpa menganggap salah satunya lebih superior dari pada yang lain. Agama bagi aliran ini bagaikan “jalan-jalan yang mengantarkan ke puncak yang sama (“all paths lead to the same summit). Tokoh pncetus dan pendukung paham ini adalah Rene Guenon, T. S. Eliot, Titus Burckhardt, Fritjhof Schoun,¹⁴ Ananda K Coomaraswamy, Martin Lana, Sayyed Hossein Nasr, Huston Smith, Louis Massignon, Marco Pallis, Henry Corbin, Jean Louis Michon, Jean Cantein, Victor Danner, Joseph E. Brown, William Stoddart, Loard Northbourne, Gai Eaton, E. F. Shumacher, J. Needleman, William C. Chittick, dan lain-lain. ¹⁵

Di kalangan Islam sendiri khususnya Islam di Indonesia, banyak orang-orang yang tertarik dengan isu Pluralisme Agama baik yang di usung oleh global teology maupun transcendent Unity of Relegion, bahkan menjadi “komoditas politik” kelompok tertentu. Mereka semua menyatakan bahwa Pluralisme Agama itu sesuai dengan ruh Islam sebagai agama rahmatan lil alamien.

Kemajemukan adalah sebuah fenomena yang tidak mungkin dihindari. Kita hidup di dalam kemajemukan (pluralisme) dan merupakan bagian dari proses kemajemukan, aktif maupun pasif. Ia menyusup dan menyangkut dalam setiap seluruh ruang kehidupan kita, tak terkecuali juga dalam hal kepercayaan. Kita menghadapi kenyataan adanya berbagai agama dengan umatnya masing-masing, bahkan tidak hanya itu, kita pun menghadapi – orang yang tidak beragama atau tidak bertuhan. Dalam menghadapi kemajemukan seperti itu tentu saja kita tidak mungkin mengambil sikap anti pluralisme. Kita harus belajar toleran tehadap kemajemukan. Kita dituntut untuk hidup di atas dasar dan semangat pluralisme.¹⁶

Islam tegas-tegas memberikan kebebasan sepenuhnya kepada manusia dalam masalah agama dan keberagaman seperti surat al-Kahfi ayat 29:

وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا

“Dan Katakanlah: “Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; Maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) Biarlah ia kafir”. Sesungguhnya kami Telah sediakan bagi orang orang zalim itu neraka, yang gejolaknya mengepung mereka. dan jika mereka meminta minum, niscaya mereka akan diberi minum dengan air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan muka. Itulah minuman yang paling buruk dan tempat istirahat yang paling jelek”. ¹⁷

Sesuai dengan misi yang diembannya tentulah wajar jika Nabi Muhammad Saw mengharapkan agar semua orang menerima risalah yang dibawahnya. Beliau ingin agar setiap orang bersedia menerima Islam sebagai anutan mereka. Maka itu Tuhan mewanti-wanti agar beliau jangan sampai memaksakan orang agar beriman kepada-Nya sebab Tuhan sendiri tidak memaksakan untuk itu, sebab kalau dia mau tidak ada kesukaran bagi-Nya seperti firman-Nya dalam surat Yunus ayat 99.

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآَمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ

“Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya ?”.¹⁸

Terhadap agama-agama yang ada Islam sama sekali tidak menafikan begitu saja. Islam mengakui eksistensi agama-agama yang ada dan tidak menolak ajarannya. Secara eksplisit al-Qur’an menegaskan dalam surat al-Baqarah ayat 62.

إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

“Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja diantara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari Kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran kepada mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.¹⁹

Kebebasan beragama dan respek terhadap agama dan kepercayaan orang lain, apapun wujudnya, bukan saja penting bagi masyarakat mejemuk akan tetapi seorang muslim, merupakan ajaran agama. Karena itu membela kebebasan beragama bagi siapa saja dan menghormati dan kepercayaan orang lain merupakan bagian dari kemusliman.²⁰ Keharusan untuk memberla kebebsan beragama memang diisyaratkan oleh al-Qur’an seperti dalam surat al-Hajj ayat 40.

الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيرًا وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ

“(Yaitu) orang-orang yang Telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali Karena mereka berkata: “Tuhan kami hanyalah Allah”. dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah Telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid- masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa”.²¹

Kemudian salah satu konsep yang ada gayutannya dengan masalah Pluralisme Agama dan kepercayaan tersebut adalah konsep tentang kesatuan kenabian. Iman kepada para Nabi dan Rasul adalah bagian dari aqidah Islam. Dalam kerangka iman kepada para nabi dan rasul itu, al-Qur’an mengajarkan agar tidak membeda-bedakan satu sama lain.²² Hal ini terlihat dari firman Allah Swt surat al-Baqarah ayat 136.

قُولُوا آَمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

“Katakanlah (hai orang-orang mukmin): “Kami beriman kepada Allah dan apa yang diturunkan kepada kami, dan apa yang diturunkan kepada Ibrahim, Isma’il, Ishaq, Ya’qub dan anak cucunya, dan apa yang diberikan kepada Musa dan Isa serta apa yang diberikan kepada nabi-nabi dari Tuhannya. kami tidak membeda-bedakan seorangpun diantara mereka dan kami Hanya tunduk patuh kepada-Nya”.²³

Islam mengaku adanya titik temu yang sifatnya esensial dari berbagai agama khususnya agama-agama samawi, yakni kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa ha terlihat dalam surat Ali-Imran ayat 64.

قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ

“Katakanlah: “Hai ahli kitab, marilah (berpegang) kepada suatu kalimat (ketetapan) yang tidak ada perselisihan antara kami dan kamu, bahwa tidak kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan dia dengan sesuatupun dan tidak (pula) sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai Tuhan selain Allah”. jika mereka berpaling Maka Katakanlah kepada mereka: “Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri (kepada Allah)”.²⁴

Dalam pada itu salah satu peristiwa penting adalah penerimaan Nabi Muhammad Saw terhadap delegasi Kristen dan Najran, mereka tinggal beberapa hari di Madinah dan ditampung di Masjid Nabawai dan rumah-rumah sahabat Nabi. Selama selang beberapa hari itu terjadilah dialog antar agama antara Nabi Muhammad dengan mereka. Sikap nabi tersebut jika kita tarik ke dalam konteks kehidupan sekarang mungkin menimbulkan dilemma antara komitmen keislaman dengan kepentingan politik yang lebih ditentukan oleh tuntutan kondisional. Selain itu sebagai kepala Negara, Nabi Muhammad Saw menetapkan pembayaran Zijyah (uang jaminan) kepada non-muslim yang berada di Madinah untuk memperoleh jaminan keamanan dan tidak dibebankan kewajiban militer. Kemudian Nabi Muhammad Saw juga memperbolehkan non Muslim untuk mengadili suatu perkara sesuai dengan hukumnya.²⁵

Keanekaragaman agama satu sisi memang menimbulkan persoalan manusia secara umum karena ia mengacaukan masyarakat.²⁶ Akan tetapi sekarang manusia dihadapkan pada berbagai persoalan yang menuntut berbagai perhatian agama untuk menyelesaikannya. Ideologi-ideologi besar, sosialisme dan kapitalisme, sudah gagal memperbaiki kehidupan manusia. Persoalan-persoalan riil yang dihadapi manusia sekarang ini adalah kemiskinan, keterbelakangan, kekerasan, lingkungan hidup, peperangan, dan berbagai persoalan lainnya yang mengancam kehidupan manusia. Karena itu, Pluralisme Agama diperlukan untuk menyelesaikan persoalan kemanusiaan terutama persoalan agama karena agama, alih-alih menjadi parts of solusition, agama justru sering menjadi parts of problem. Berbagai peperangan bermotif agama masih mewarnai isu kontemporer. Munculnya golongan agama garis keras sering menampilkan agama dengan muka yang garang dan penuh kebencian kepada orang yang bukan golongan agama yang dianutnya. Atas dasar membela agama, agama menjadi perekat solidaritas untuk menghabisi agama lain.²⁷ Untuk itu mulai sekarang sangat penting bagi kaum Muslimin untuk mengakui paling tidak sejumlah besar patokan kebenaran dalam agama lain.²⁸ Dan saatnya kaum muslimin juga mengikuti model sekuler Negara Barat (belajar dari pengalaman orang-orang Kristen) dalam rangka memecahkan permasalahan-permasalahan yang dialami.²⁹

Pada ayat lain pun al-Qur’an secara langsung menganjurkan pluralisme seperti dalam Q. S al-Maidah ayat 48.

وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ

“Dan kami Telah turunkan kepadamu Al Quran dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; Maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang Telah datang kepadamu. untuk tiap-tiap umat diantara kamu, kami berikan aturan dan jalan yang terang. sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, Maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya kepadamu apa yang Telah kamu perselisihkan itu”.³⁰

Ayat ini secara jelas menyatakan bahwa di semua Negara setiap orang memiliki hukumsendiri-sendiri yakni setiap bangsa memiliki keunikan dalam agama (way of life), hukumdan lain sebagainya. Dan juga andaikan Allah berkehendak maka niscaya Allah menciptakan makhluknya satu umat saja, tapi Allah tidak demikian, yang bertujuan adalah untuk menguji mereka (agar dapat hidup harmonis meskipun ragam perbedaan hukumdan agama). Dengan demikian diharapkan akan muncul sikap pluralisme. Seseroang harus menghargai keyakinan orang lain dan hidup berdampingan secara harmonis dengannya.³¹

Jadi mengakui dan menghargai keragaman dan perbedaan agama sesuangguhnya merupakan bagian dari doktrin al-Qur’an. Meskipun tidak bearti al-Qur’an membenarkan semua agama yang ada. Namun yang pasti, baik menurut al-Qur’an maupun kenyataan histories-sosiologis, proses sekularisasi dan munculnya pluralisme agama dan keberagamaan merupakan bagian dari hokum sejarah di mana al-Qur’an sendiri memberikan isyarat bahkan akomodasi perkembangan tersebut. Salah satu persoalan yang sering muncul di kalangan tokoh agama adalah, mereka seringkali mengingkari kenyataan ini dan kemudian mendambakan terwujudnya agama tunggal diu muka bumi ini. Ini adalah suatu kemustahilan dan bertentangan dengan cetak biru Tuhan.³²

Kehidupan bersama dalam realitas pluralisme secara sederhana dapat digambarkan seperti sebuah taman. Dalam taman selalu terdapat berbagai macam tanaman dengan bunga yang beraneka warna, bentuk, dan ukuran. Justru dalam keanekaragaman itu taman mendapat arti yang sebenarnya. Setiap tanaman dan bunga tumbuh dengan cirinya masing-masing, tidak saling mengganggu, hidup berdampingan, dan memberikan pemandangan yang indah bagi siapa pun yang melihatnya.

Kemudian dalam perspektif Pluralisme kita semua juga mempunyai panggilan untuk membangun sebuah taman kehidupan yang indah, tentram, menarik, simpatik, dan tentunya berguna dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Usaha yang dapat dilakukan adalah dialog antar agama. Sayang dialog sering dipahami dan diwujudkan sebatas dialog verbal dan hanya melibatkan beberapa orang sebagai representasi masyarakat.

Dialog kehidupan dengan mengedepankan konsep kesederajatan di antara sesame manusia, pertama-tama tidak memberikan penekanan pada tataran verbal, tetapi pada tindakan nyata, didasarkan pada cinta kasih, rasa kekeluargaan, semangat persaudaraan, dan sikap saling membutuhkan. Dari itu akan memunculkan sikap toleransi dan saling menghargai terhadap berbagai perbedaan yang ada, kesetiakawanan sosial yang inklusif, rasa solidaritas, tanpa disertai tendensi dan motif-motif kepentingan diri dan kelompok.³³

Kritik terhadap Pluralisme dan Spirit Oksidentalisme

Sebagaimana sudah umum diketahui bahwa paham Pluralisme Agama ini telah dikembangkan dan diperkenalkan atau bahkan “dipaksakan” secara sistematis. Tujuan utama untuk menggantikan sikap beragama yang salama ini sangat dominan diantara para pemeluk agama antara yang satu dengan lainnya, secara umum dapat dikatakan sebagai saling menafikan (mutually exclusive) dan inclusive. Kedua paradigma sikap bergama ini ekslusive dan inklusivisme sekarang dianggap oleh kelompok-kelompok pluralis sebagai penyebab utama konflik, permusuhan, pertumpahan darah diantara anak manusia, bahkan genocide. Oleh sebab itu, menurut mereka paradigma kedua kelompok ini sudah usang dan tidak kondusif bagi demokratisasi dan globalisasi, sehingga perlu diganti dengan paradigma baru yang lebih pluralis, yang menjanjikan kedamaian, kesetaraan, keterpaduan dan toleransi. Namun apakah paham Pluralisme Agama ini benar-benar dapat menciptakan tatanan masyarakat yang ideal atau justru sebaliknya menciptakan problema peradaban baru terutama tentang terminasi agama-agama, keragaman formalitas dan ancaman terhadap hak asasi manusia.

Para penggasan Pluralisme Agama dari kalangan Islam sering mendakwakan pluralisme dengan Q. S. al-Baqarah ayat 62. Mereka memahami ayat ini sebagai ayat yang mengakui sekaligus melegitimasi Pluralisme Agama secara abash. Semua pemeluk agama, baik Islam, Kristen, Yahudi, Hindu, Budha, Shabi’in, dan lain sebagainya, yang mengimani wujud Allah Swt, hari akhir, dan berbuat baik, akan mendapatkan garansi (jaminan) masuk surga. Dan ada juga kalangan pluralis yang menyatakan bahwa, orang kafir juga akan masuk surga bersama-sama orang muslim, karena Allah maha rahman dan Rahim. Inilah implikasi buruk paling mencolok yang ditimbulkan Pluralisme Agama. Karena itu, penyebaran paham yang meleburkan batas-batas agama ini sangat berbahaya di tengah-tengah masyarakat, terutama bagi kalangan masyarakat “awam” .³⁴

Sebenarnya ada keteledoran sangat fatal dan mendasar terkait penisbatan Pluralisme Agama pada surat al-Baqarah ayat 62 yakni soal kesalahan ber-idtidlal (proses perumusan hokum). Para pemikir pluralis, tampaknya terpaku secara parsial hanya pada teks ayat 62, tanpa sedikitpun melirik pada ayat-ayat yang lain atau bahkan yang menjelaskan tentang masalah seperti itu. Dalam surat al-Bayinah ayat 5, Allah Swt menegaskan bahwa orang-orang non muslim juga diperintahkan untuk mengesahkan Allah Swt.

وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ

“Padahal mereka tidak disuruh kecuali supaya menyembah Allah dengan memurnikan ketaatan kepada-Nya dalam (menjalankan) agama yang lurus, dan supaya mereka mendirikan shalat dan menunaikan zakat; dan yang demikian Itulah agama yang lurus”.³⁵

Sedang berdasarkan fil’ al-Rasul yang telah menjadi fakta histories, ternyata beliau melakukan dakwah kepada pemeluk agama-agama lain selain Islam, tentunya tanpa sedikitpun dicampuri unsur pemaksaan. Andaikan pemahaman atas surat al-baqarah ayat 62 tersebut seperti yang dipahami oleh para pemikir pluralis itu benar, tentunya Nabi Muhammad tidak akan susah-susah melakukan dakwah kepada pemeluk agama selain Islam. Nabi Muhammad juga akan menjadi orang pertama yang mendakwahkan bahwa semua agama adalah benar dan pemeluknya masuk surga.³⁶

Menurut Muhammad Quraish Shihab ada sementara orang yang perhatiannya tertuju kepada penciptaan toleransi antar umat beragama yang berpendapat bahwa ayat ini dapat menjadi pijakan untuk menyatakan bahwa penganut agama-agama yang disebut ayat ini, selama beriman kepada Tuhan dan hari kemudian, maka mereka semua akan memperoleh keselamatan dan tidak akan diliputi oleh rasa takut di akhirat kelak, tidak pulah akan bersedih. ³⁷

Pendapat semacam ini nyaris menjadikan semua agama sama, padahal agama-agama itu pada hakikatnya berbeda-beda dalam akidah serta ibadah yang diajarkannya. Bagaimana mungkin Yahudi dan Nasrani dipersamakan, padahal keduanya saling mempersalahkan. Bagaimana mungkin yang ini dan itu dinyatakan tidak akan diliputi rasa takut dan sedih, sedang yang ini menurut itu – dan atas nama Tuhan yang disembah – adalah penghuni surga dan yang itu penghuni Neraka? Yang ini tidak sedih dan takut, dan yang itu, bukan saja takut tetapi disiksa dengan aneka siksa.

Bahwa surga dan neraka adalah hak prerogatif Allah memang harus diakui. Tetapi hak tersebut tidak menjadikan semua penganut agama sama dihadapan-Nya. Bahwa hidup rukun dan damai antar pemeluk agama adalah sesuatu yang mutlak dan merupakan tuntunan agama, tetapi cara untuk mencapai hal itu bukan dengan mengorbankan ajaran agama. Caranya adalah hidup damai dan menyerahkan kepada-Nya semata untuk memutuskan di hari Kemudian kelak, agama siapa yang direstui-Nya dan agama siapa pula yang keliru, kemudian menyerahkan pula kepadanya penentuan akhir, siapa yang dianugerahi kedamaian dan surga dan siapa pula yang akan takut dan bersedih.³⁸

Pluralisme juga berbeda dengan pluralitas. Jika pluralisme telah menjelma menjadi paham yang mengklaim “kebenaran” semua agama, maka pluralitas adalah kondisi ketika beragam agama wujud secara bersamaan dalam suatu masyarakat atau Negara. Solusi Islam atas pluralitas agama adalah dengan mengakui perbedaan dan identitas agama masing-masing, tanpa menafikan identitas masing-masing agama.

Penulis secara pribadi memaknai Pluralisme Agama adalah stategi politik tingkat tinggi yang dilakukan oleh kelompok tertentu, jelas muaranya adalah “kepentingan terselubung”, baik dalam masalah ekonomi, budaya, peradaban, sosial kemasyarakatan. Apalagi ada dikatomi Islam/Barat dewasa ini muncuat kembali sebagai akibat persepsi yang timbul dari pembagian dunia pasca Perang Dingin ke dalam Timur dan Barat. Dalam pencariannya terhadap lawan baru sejak tahun 1980an, Barat telah memilih untuk melawan islam, dengan mengangkat kembali isu-isu budaya atau peradaban sebagai pemicu konflik.³⁹ Ditambah lagi dengan tesis Samuel P. Huntington dalam The Clash Civilizations-nya di awal tahun 1990-an yang mengatakan bahwa pasca hancurnya Komunisme, Islam adalah kekuatan utama yang akan menyaingi Amerika Serikat dalam menyebarkan peradabannya, untuk masuk ke dunia Islam. Maka di olahlah isu-isu krusial yang sangat sensitif di Negara-negara Islam, seperti Gender, Hak Asasi Manusia, Demokrasi, Terorisme. Hal ini terbukti pulah dengan pernyataannya bahwa dunia akan terjadi “benturan antar peradaban” secara umum adalah “benturan agama”, “agama” adalah pembentuk asasi jati diri dan identitas suatu peradaban.⁴⁰ Benturan dan konflik mengindikasikan ada hasrat yang tinggi dari kelompok tertentu untuk mengalahkan yang lain dan menguasai, atau dalam kasus-kasus tertentu adanya keinginan untuk melenyapkan dan memusnakan. Sebagaimana agama dengan ragamnya, teistik dan non teistik, mempunyai karakteristik totality, maka peradaban pun memiliki karakteristik yang sama. Apalagi penyebaran paham pluralisme di Negara-negara seperti Indonesia di danai oleh sekelompok NGO-NGO dari Barat. Kesimpulannya isu-isu tersebut adalah “paketan” dan membuktikan hasil yang dicapai nantinya jelas sesuai dengan keinginan para penyokong dana. Disamping itu terminologi Pluralisme di Barat dewasa ini, maknanya sudah mengalami perubahan yang sangat fundamental sehingga hampir sama persis dengan demokrasi. Jadi jelas ada “muatan politis”.

Sedangkan pluralitas agama meruapakan sebuah keniscayaan yang tidak bisa dipungkiri. Dalam kehidupan sehari-hari, kita temukan berbagai macam agama. Setiap agama pada hakikatnya merupakan tanggapan manusia terhadap wahyu Tuhan atau sesuatu yang dianggap sebagai Realitas Mutlak. Dengan agama, manusia dapat menyadari hakikat penciptaan dirinya ke dunia. Selain itu, agama menawarkan jalan menuju kesalamatan dan menghidari penderitaan. Oleh karena itu, tak ada agama yang mengajarkan kejahatan, ia senatiasa mendorong manusia untuk berbuat kebaikan.

Kemudian wacana pluralisme agama secara otomatis dan tak terhindarkan mesti bersinggungan dengan masalah HAM. Sebab secara ontologism, pluralisme tidak mungkin eksis tanpa satuan-satuan individu atau masyarakat atau kelompok yang beragam dan masing-masing menikmati hak asasinya secara penuh. Namun sudah menjadi jamak berlaku, bahwa justeru sistem pluralistic selalu rentan terhadap pelanggaran-pelanggaran HAM, kelompok minoritas agama – baik oleh pemerintah yang sedang berkuasa atau oleh kelompok mayoritas.

Jika kita cermati dan perhatikan kondisi HAM dibawah naungan tatanan-tatanan Pluralisme agama modern, sudah dapat dipastikan akan kita dapatkan bahwa HAM berada dalam ancaman yang sangat serius baik pada level teoritikal maupun praktikal. HAM disini dimaksudkan secara khusus, apa dikalangan para pakar dikenal dengan hak yang tidak mungkin dinafikan (Inalienable) dalam kondisi yang bagaimana pun, yaitu suatu hak yang dinikmati oleh manusia hanya karena ia dilahirkan sebagai manusia (by virtue of being born as human) – hak-hak yang tanpanya- eksistensi kehidupan ini kurnag, atau bahkan tidak , manusiawi sama sekali, khususnya yang berhubungan dengan hak kebebasan dan keamanan (right of freedom and security). Dan tanpa mengingkari berbagai segi positif sistem pluralistic atau demokrastik Barat modern dalam hal pemenuhan HAM, khususnya yang menyangkut hak-hak sipil, namun rekordnya dalam hal policy keagamannya yang bernama pluralisme agama dan yang menegaskan akan perhormatan semua agam dan kebebasan agama ternyata sangat berlawanan secara diametral, sehingga merupakan ancaman bagi kebebasan beragama itu sendiri.⁴¹

Dikalangan Kristen sendiri sudah lama terjadi “penolakan” terhadap masalah Pluralisme Agama karena mereka menyadari bahaya yang ditimbulkan. Seperti pertemuan misionaris Kristen sedunia di Juresalem tahun 1928, mereka menetapkan sekuralisme sebagai musuh besar Gereja dan misi Kristen dalam usaha untuk mengkristenkan “domba-domba yang tersesat”. Tetapi penolakan tersebut tidak bearti karena hal tersebut sudah menjadi isu fundamental dalam pencaturan politik dunia. Selain itu sekularisasi dan liberalisasi menurut Bernard Lewis; sejak awal kaum Kristen diajarkan – baik dalam persepsi maupun praktis – untuk memisahkan antara Tuhan dan kaisar dan dipahamkan tentang adanya tentang adanya kewajiban yang berbeda antara keduanya.⁴²Bahkan di kalangan Protestan menganggap bahwa teologi yang dibangun oleh Pluralisme Agama merupakan integrasi dari perbagai warna kebenaran dari semua agama, filsafat, dan budaya di dunia. Al-Kitab dipakai hanya sebagai salah satu sumber, itu pun dianggap sebagai mitos. Perpaduan multi kebenaran, akan melahirkan teologi Abu-Abu dan akan mencabut dan membuang semua unsur-unsur absolut yang diklaim oleh masing-masing agama. Teologi abu-abu (pluralisme) yang kehadirannya seperti srigala berbulu domba, seolah-olah menawarkan teologi yang sempurna, karena itu teologi ini mempersalahkan semua rumusan teologi tradisional yang selama ini dianut dan mengakar di kalangan Gereja. Namun pada hakekatnya pluralisme sedang menawarkan agama baru.⁴³

Kesimpulan

Dari deskripsi di atas dapat disimpulkan bahwa pluralisme agama merupakan sebuah paham yang menyamaratakan kebenaran agama-agama sehingga akhirnya akan menghilangkan esensi kebenaran dari agama itu sendiri. Karena sebuah dianggap sama, tanpa ada sekat apapun. Munculnya Pluralisme Agama dilatarbelakangi oleh munculnya agama Protestan yang menyebabkan sering terjadinya konflik agama dengan agama Katholik di seluruh Eropa, sehingga umat Protestan dan Katholik merumuskan sebuah teologi Pluralis dimana masing-masing dari mereka bisa menghargai kebenaran dari yang dianut oleh pemeluk lainnya. Puncaknya muncul dua aliran besar di Barat yaitu paham teologi global (global teology) dan paham kesatuan trasenden antara agama-agama (transcendent Unity of Relegion). Namun akhirnya Pluralisme Agama menjadi sesuatu yang berbahaya karena menghilangkan esensi kebenaran sebuah agama, sehingga menyebabkan keotentikan agama akan terpinggirkan. Dalam Islam sendiri tegas menolak Pluralisme Agama. Namun ada beberapa kalangan masyarakat Islam yang pro pluralisme mencari-cari akal pluralisme dari kondisi masyarakat Islam dan ajaran Islam. Akibatnya, muncul justifikasi bahwa realitas kemajemukan (pluralitas) agama-agama dan paham Pluralisme Agama adalah sama. Parahnya, Pluralisme Agama malah dianggap ralitas dan sunnahtullah. Padahal pluralitas agama adalah kondisi dimana berbagai macam agama wujud secara bersamaan dalam suatu masyarakat atau Negara, untuk kasus ini Islam tegas Lakum di Nukum wal yadin. Sedangkan Pluralisme Agama adalah suatu paham yang menjadi tema penting disiplin ilmu sosiolosi dan filsafat agama yang berkembang di Barat dan menjadi agenda penting globalisasi.

DAFTAR PUSTAKA

Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya, Semarang: PT. Kumudasmoro Grafindo, 1994.

Effendi, Johan, Kemusliman dan Kemajemukan Agama, dalam “Dialog: Kritik & Identitas Agama”, Elpa Sarapung (Ed), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, cet. III.

Engineer, Asghar Ali, Islam and Secularism,Terj. Tim Forstudia, Islam Masa Kini, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, cet. I.

Esposito, John L., (et.al), Islam, Modernism and The West (Kultural and Political Relations at The End of the Millenium, terj. Ahmad Syahidah, Dialektika Peradaban (Modernisme Politik dan Budaya di Akhir Abad ke-20), Yogyakarta: Qalam, 2002, cet. I

Hidayat, Komaruddin, Tragedi Raja Midas, Jakarta: Paramadina, 1998, cet. I.

Huntinton, Samuel P. , The Clash of Civilization and the Remaking of World Order New York : A Touchstone Book, 1997.

Husaini, Adian, Liberalisasi Islam di Indonesia, Jakarta: Dewan Dakwa Islamiyah Indonesia, 2006, cet. I.

_____________, Wajah Peradaban Barat, Jakarta: Gema Insani 2005, cet. I.

ISLAMIA, Islam dan Paham Pluralisme Agama, Tahun I No. 3 Rajab – Syawal 1425/September – Nopember 2004.

Lumintang, Stevri Indra, Teologi Abu-Abu Pluralisme Agama, Malang: Gandum Press, 2004.

Madjid, Nurcholis, Islam dan Doktrin Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1995.

Nafis, Muhammad Wahyuni Rekonstruksi Renungan Relegius Islam, Jakarta: Paramadina, 1996, cet. I.

Onghokham, Pluralisme Agama dalam Perspektif Sejarah, dalam “Dialog: Kritik & Identitas Agama”, Elpa Sarapung (Ed), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, cet. III.

PC Siswantoko, “Pluralisme dan Dialog Kehidupan”, Kompas, Senin, Desember 2004.

Rahman, Fazlur, dkk, Penj. Ali Noer Zaman, Agama Untuk Manusia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000, cet. I.

Shihab, M. Quraish, Tafsir Al-Misbah (Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an), Jakarta: Lentera Hati, 2007, cet. IX.

Spencer, Robert, Islam Unveilied : Disturbing Questions About the World’s, terj. Mun’in A. Sirry, Islam Ditelanjangi, Jakarta: Paramadina, hlm. 164.

Thantowi, Jawahir, Pesan Perdamaian Islam, Yogyarta: Madyan Press, 2001, cet. I.

Thoha, Anis Malik, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Depok: Perspektif, 2005, cet. I.

_______________, “Mengarai Implikasi Paham Pluralisme Agama”, Makalah pada A Two Day Workshop : On Islamic Civilization Studies, Universitas Islam Sultan Agung, Bandungan : 21 – 23 Juli 2006.

Watt, William Montgomery, Islam, A. Short History, Perj. Imron Rosjadi, Islam, Yogyakarta: Jendela, 2002.

Wijdan S. Z, Aden, “Mencari Format Pluralisme Agama, Jawapost, Sabtu 21 Juni 2003.

Yaqub, Ali Mustafa, Haji Pengabdi Setan, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006, cet. I.

Oleh: Havis Aravik

Hukum, kekuasaan dan demokrasi merupakan sesuatu yang saling berkaitan dalam negara yang menganut sistem demokrasi. Hukum dipergunakan untuk melegitimasi kekuasaan, agar kekuasaan tersebut bisa diakui, sebaliknya hukum dipergunakan untuk mengontrol kekuasaan agar tidak bertentangan dengan demokrasi. Penguasa tidak bisa mempergunakan kekuasaannya dengan semena-mena tanpa dasar hukum atau atas nama demokrasi. Demokrasi yang pernah berlaku di Indonesia adalah demokrasi Pancasila yang secara subtansi sangat berbeda dengan demokrasi Barat.Indonesia adalah negara hukum. Term itu kemudian banyak dikaitkan dengan konsep the rule of law. Walaupun sebenarnya masih perlu diperdebatkan dan dikritisi, sebab di negara Barat sendiri konsep tersebut mulai banyak menuai kritik, karena banyak ketimpangan-ketimpangan di dalamnya.

Kata Kunci; Hukum, Kekuasaan, Demokrasi, Pancasila, the rule of law.

Pengantar

Ada kaitan erat antara hukum dan kekuasaan. Hukum dan kekuasan ibarat dua sisi sekeping uang logam, di mana ada hukum, di situ ada kekuasaan. Demikian juga dengan demokrasi. Demokrasi merupakan elemen penting yang menjadi cita-cita setiap negara yang mengatasnamakan negara hukum.

Terminologi politik yang dominan dalam suatu negara hukum adalah pemilu, demokrasi dan kekuasaan. Ketiga hal tersebut juga merepresentasikan wacana politik di Indonesia khususnya. Pemilu merupakan salah satu wahana penting aktualisasi konsep demokrasi dalam tatanan negara untuk memilih wakil-wakil rakyat. Kekuasaan itu sendiri dalam dimensinya, disadari atau tidak pada akhirnya menjadi muara seluruh kegiatan politik. Karena kekuasaan adalah alat utama di dalam interaksi politik, maka konsepsi negara demokrasi menunjukkan bahwa sumber kekuasaan adalah rakyak dan sebab itu dirumuskan kekuasaan berada di tangan rakyat. Sedangkan hukum adalah nilai-nilai yang mengatur ketiganya agar tidak terjadi kesenjangan-kesenjangan dalam pelaksanaannya.

Namun dalam perkembangan selanjutnya, terkadang hukum, kekuasaan dan demokrasi tidak berjalan beriringan. Bahkan tidak jarang atas nama kepentingan pribadi dan golongan terjadi tirani hukum, kekuasaan dan demokrasi. Berangkat dari pemikiran di atas, maka penulis tertarik membahas relasi antara hukum, kekuasaan dan demokrasi. Dengan harapan ada sedikit pencerahan dalam melihat realita hukum yang berkembang di masyarakat dan problema apa saja yang menyertainya.

Hukum dan Kekuasaan

Bekerjanya hukum di masyarakat tidak dapat dilepaskan dari pelayanan yang diberikannya kepada masyarakat di sekelilingnya. Hukum itu tidak bekerja menurut ukuran dan pertimbangannya sendiri, melainkan dengan memikirkan dan mempertimbangkan apa yang baik untuk dilakukannya bagi masyarakat. Pertimbangan seperti itu muncul dalam bentuk persoalan tentang bagaimana membuat keputusan yang pada akhirnya bisa memberikan sumbangan terhadap efisiensi produksi masyarakatnya (Rahardjo, 2000: 146). Karena hukum adalah tatanan yang sengaja dibuat oleh masyarakat dan secara sengaja pula dibebankan kepada mereka (Rahardjo, 2007: 7).

Untuk menjalankan pekerjaan seperti itu, hukum membutuhkan suatu kekuatan pendorong yaitu kekuasaan yang memberikan kekuatan kepadanya untuk menjalankan fungsi hukum, seperti misalnya sebagai kekuatan pengintegrasi atau pengkoordinasi proses-proses dalam masyarakat. Maka dapat juga dikatakan bahwa hukum tanpa kekuasaan akan tinggal sebagai keinginan-keinginan atau ide-ide belaka (Rahardjo, 2000: 146).

Lawsel dan Kaplan sebagaimana dikutip oleh F. A. Abby (2001: 45) mengartikan kekuasaan sebagai kemampuan untuk mempengaruhi pihak lain sedemikian rupa agar bertindak atau berbuat sesuai dengan keinginan dari orang yang memiliki kekuasaan. Pengaruh di sini bisa dilakukan dengan cara kekerasan dan persuasif, sehingga tidak menutup kemungkinan apabila kekuasaan ternyata digunakan semata-mata hanya untuk menciptakan ketidakadilan.

Webber (1954) mendefinisikan kekuasaan sebagai “kemungkinan bagi seseorang untuk memaksakan orang-orang lain untuk berperilaku sesuai dengan kehendaknya.” Jika seorang perampok memaksa anda untuk menyerahkan dompet anda kepadanya, itu merupakan salah satu contoh kekuasaan. Jika teman-teman Anda menyakinkan anda untuk mengkensel suatu acara makan malam dan menolong mereka pindah ke tempat tinggal baru, itulah kekuasaan. Kekuasaan adalah salah satu dari jenis-jenis interaksi sosial, namun jelas sekali adanya perbedaan-perbedaan penting di antara tipe-tipe kekuasaan yang dijalankan manusia (Magan, 2001: 180).

Max Weber membagi kekuasaan sebagaimana dikutip Buchori (1994: 7-9) menjadi tiga yaitu condign power, compensatory power, dan conditioned power. Condign power adalah kekuasaan yang lahir dari kemampuan seseorang untuk menimbulkan hal-hal yang tidak enak bagi siapa yang tidak mau mengikuti kehendaknya. Misalnya, pemaksaan kekuasaan oleh sopir-sopir truck di jalan raya. Compensatory power adalah kekuasaan yang dimiliki oleh seseorang atau suatu pihak yang mampu memberikan ganjaran kepada siapa saja yang mau mengikutinya. Conditioned power adalah kekuasaan yang muncul sebagai akibat kemampuan seseorang atau suatu pihak mengubah kepercayaan, penglihatan. Atau pola pikir orang lain. Yang istimewa pada jenis kekuasaan ini ialah bahwa pihak yang dikuasai tidak sadar, bahwa ia telah menyerah kepada kehendak orang lain.

Sedangkan para ahli Sosiologi mengartikan kekuasaan sebagai suatu kemampuan untuk memaksakan kehendaknya kepada orang lain. Suatu masyarakat yang tatanannya semata-mata didasarkan pada hubungan kekuasaan yang demikian itu, menampilkan suatu organisasi yang didasarkan pada; sturuktur kekuasaan. Kekuasaan sering disebut sebagai sumber kekuatan penggerak dinamika masyarakat. Oleh karenanya, ia selalu diperebutkan baik pada tingkatan individu maupun sosial. Pada tataran individu ia berupa dorongan untuk menguasai harta benda, mendapatkan kekuasaan dan sebagainya. Keberhasilan dari usaha tersebut sepenuhnya bergantung dari diri dan kemampuan individu bersangkutan. Pada tingkat sosial, ia berupa perjuangan kelompok-kelompok, kelas-kelas dalam masyarakat untuk mendapatkan kekuasaan, sehingga menimbulkan pelapisan-pelapisan dan dengan demikian menjadi struktur kekuasaan dalam masyarakat (Rahardjo, 2000 : 147).

Hukum memerlukan suatu kekuasaan untuk mendukungnya. Ciri utama inilah yang membedakan adanya hukum di satu pihak dengan norma-norma lainnya di pihak lainnya dan norma agama. Kekuasaan itu diperlukan karena hukum bersifat memaksa. Tanpa adanya kekuasaan, pelaksanaan hukum di masyarakat akan mengalami hambatan-hambatan. Semakin tertib dan teratur suatu masyarakat, makin berkurang diperlukan dukungan kekuasaan.

Hukum itu sendiri sebenarnya juga adalah kekuasaan. Hukum merupkan salah satu sumber dari kekuasaan, di samping sumber-sumber lainnya seperti kekuatan (fisik dan ekonomi), kewibawaan (rohaniah, intelegensia, dan moral). Selain itu, di dalam hukum sendiri terdapat empat unsur yaitu perintah (command), sanksi (sanction), kewajiban (duty), dan kedaulatan (saveregnty) (Manan, 2005: 107).

Hukum juga dimaknai sebagai pembatas kekuasaan. Oleh karena kekuasaan itu mempunyai sifat buruk atau tidak netral, yaitu memiliki bakat untuk menjurus kepada praktik negatif dalam arti merangsang pemegangnya untuk ingin memiliki kekuasaan yang melebihi apa yang dimilikinya. Di situ hukum ditugasi sebagai angjing penjaga yang terwadahi ke dalam berbagai doktrin, asas dan institusi yang intinya adalah untuk mengendalikan kekuasaan tersebut (Raharjo, 2006: 73-74). Contoh yang populer misalnya seperti perilaku kekuasaan pada masa pemerintahan Orde Baru.

Pada saat itu pemerintah, ABRI dan Golkar bergabung menjadi satu sehingga menciptakan magnituda kekuasaan yang luar biasa besar. Dalam dunia hukum, dikenal adagium bahwa hukum hanya akan bekerja efektif manakala populasi yang diaturnya terdiri dari subyek-subyek yang relatif sederajat. Jika kondisi yang demikian itu tidak ada, hukum menjadi tidak efektif lagi karena akan digerakkan oleh kekuatan yang mendominasi kekuatan-kekuatan lain dalam masyarakat. Hukum banyak mengalami intervensi pemerintah, seperti pelecehan terhadap DPR pada waktu membicarakan RUU tentang penyiaran. RUU yang sudah disetujui oleh DPR, dikembalikan pemerintah untuk dibicarakan kembali DPR sesudah pemerintah memasukkan ketentuan yang menguntungkan kepentingan pihak pemerintah dan orang-orang di sekelilingnya. Sesungguhnya kejadian tersebut layak untuk disebut sebagai contempt of parliament, tetapi pihak DPR juga tidak menunjukkan reaksi yang mencolok. Hal ini merupakan bahwa DPR benar-benar sudah berada di bawah kekuasaan pemerintah (Rahardjo, 2000: 332-333).

Satjipto Rahardjo (2000: 337-338) melihat kasus-kasus di atas sampai kepada kesimpulan bahwa hukum Indonesia sebenarnya sudah sangat dikendalikan kekuasaan sehingga menjadi tipe totalitarian (totalitarian law). Pertama, ketentuan dan asas hukum hanya berdiri sebagai pajangan karena lebih menentukan putusan dibelakangnya. Kasus-kasus besar seperti Tempo dan Kedung Ombo, menunjukkan betapa kuat kendali kekuasaan untuk membelokkan putusan-putusan yang dibuat dengan bagus dan memberikan keadilan kepada masyarakat.

Kedua, Otensitas hukum hampir tidak ada. Hukum tidak mencerminkan perintah-perintah hukum dari dalam atau berdasarkan logika hukum (ototelik) melainkan diperintah dari kekuatan dari luar hukum (heterotelik).

Ketiga, pemerintah totaliter memang mempunyai tatanan totaliter. Tatanan tersebut merupakan blue print dari tatanan hukum yang sebenarnya sedangkan tatanan yang tertulis hanya hukum bayangan.

Menurut Mahfud MD (1998: 49), setiap orang yang melakukan telaah tentang hukum, akan menumukan minimal dua model bingkai mengenai relasi antara hukum dan kekuasaan. Pertama, hukum menentukan dan mempengaruhi kekuasaan (politik) yang menyertai wawasan negara hukum yang das sollen; di sini hukum, terutama hukum dasar (konstitusi) menjadi pemberi batas yang tegas atas lingkup kekuasaan agar tidak terjadi kesewenang-wenangan. Kedua, hukum dipengaruhi, ditentukan, bahkan diintervensi oleh politik seperti yang sering terlihat di dalam kenyataan empirik yang das sein. Hukum lebih dijadikan sebagai alat justifikasi (pembenar) atas kehendak-kehendak pemegang kekuasaan politik yang dominan sehingga tidak dapat memainkan perannya sebagai alat kontrol dan penjaga batas-batas kekuasaan.

Sedangkan Apeldoorn sebagaimana dikutip Mahfud MD (1998: 51) menyatakan hubungan hukum dan kekuasaan, sebagai berikut: Pertama, hukum sebagai bagian dari kekuasaan berkaitan dengan kekuasaan bathin (juga dengan kekuatan fisik) tetapi kekuasaan yang diperlukan untuk menggerakkan hukum haruslah selalu berada di belakang hukum, sehingga kekuasaan material itu tidak bisa dilihat sebagai hal yang hakiki, apalagi esensial. Kedua, anasir esensial hukum adalah kekuasaan susila, sehingga jika ada peraturan-peraturan yang dibuat dengan ancaman dan kekuasaan, maka peraturan itu bukanlah hukum, melainkan menyepelekan hukum. Ketiga, hukum sebagai kekuasaan bermaksud menghindari paksaan kekuatan material, sehingga kekerasan atau paksaan itu merupakan sesuatu yang bertentangan dengan hukum, dan karenanya itu harus ditundukkan pada hukum.

Ditinjau dari sudut ilmu poltik, hukum merupakan suatu sarana dari elit yang memegang kekuasaan dan sedikit banyaknya dipergunakan sebagai alat untuk mempertahankan kekuasaan atau untuk menambah serta mengembangkannya. Baik buruknya suatu kekuasaan tergantung dari bagaimana kekuasaan tersebut dipergunakan. Oleh karena itu, sifat dan hakekatnya, kekuasaan tersebut supaya dapat bermanfaat harus ditetapkan ruang lingkup, arah dan batas-batasnya (Soekanto, 2004: 15-16).

Konsepsi hukum sebagai alat politik juga dapat dilihat dalam konsep negara hukum yang dikemukakan oleh Mac Iver (1960: 250) bahwa ada dua jenis hukum dalam kekuasaan politik, yaitu sebagai berikut:

Pertama, Hukum konstitusi (UUD), yaitu hukum yang mengemudikan negara. Jenis hukum ini harus dibedakan dengan undang-undang dan peraturan dibawahnya, serta kekuasaan badan legislatif.

Kedua, Hukum biasa (UU) atau ordinary law, yaitu hukum yang digunakan sebagai alat untuk memerintah. Jenis hukum ini dapat digunakan sebagai alat poltik, akan tetapi tetap tidak boleh bertentangan dengan hukum konstitusi yang mengemudikan negara.

Nonet dan Selznick sebagaimana dikutip Mahfud MD (1999: 59) sepakat bahwa hukum berkaitan erat dengan kekuasaan karena tata hukum senantiasa terlihat pada status quo. Penggunaan hukum senantiasa bersifat menindas biasanya terdapat pada masyarakat yang masih pada tahap pembentukan suatu tatanan politik tertentu. Masyarakat yang baru dilahirkan harus menunjukkan dan membuktikan bahwa ia dapat menguasai keadaan, menguasai anggota-anggotanya, atau menciptakan ketertiban. Tujuan utama yang harus dicapai oleh yang lebih mengutamakan tujuan tentu lebih mengutamakan isi dan substansi di atas prosedur atau cara-cara hukum untuk mencapai tujuan tersebut, sehingga jika perlu, prosedur dapat dikesampingkan. Ini berarti bahwa negara-negara yang baru berada pada tahap perkembangan tertentu tidak dapat menghindarkan diri dari proses melahirkan hukum yang otoriter. Tegasnya, untuk membangun kemandirian nasional sering diperlukan pola-pola yang otoriter yang berimplikasi pada lahirnya hukum yang menindas.

Kaum Instrumentalis menyatakan bahwa hukum dan kekuasaan negara digunakan sebagai alat untuk mengatur kelompok dan individu dalam masyarakat agar menyadari kepentingan dan nilai mereka. Sehingga hukum adalah hasil dari hubungan kekuasaan di antara beberapa kelompok dan individu tersebut (Turkel, 1995: 92).

Karl Marx sebagaimana dikutip Adji Somekto (2006: 52) menyatakan bahwa:

“Law is an instrument used for maximizing ruling class interests in society and controlling the working classes…law, are being manipulated by like minded ruling class”.

Sehingga Marx sampai kepada sebuah kesimpulan bahwa kelas pemegang produksi menghisap kelas lainnya. Bentuk lahir penghisap itu ialah negara dan kekuasaan. Sebab itu perlu kaum Proletar yang selama ini terhisap merebut Kekuasaan. Sebelum tercapai masyarakat tanpa kelas, maka diktator kaum Proletar mutlak perlu ditegakkan.

Peperzak sebagaimana dikutip Rasjidi dan Ira Rasjidi (2001: 77) mengemukakan hubungan antara hukum dan kekuasaan dapat diperlihatkan dengan dua cara:

Cara pertama dengan menelaahnya dari konsep sanksi. Adanya prilaku yang tidak mematuhi aturan-aturan hukum menyebabkan diperlukan sanksi untuk penegakan aturan-aturan hukum itu tadi. Karena sanksi dalam kenyataannya merupakan suatu kekerasan, maka penggunaannya memerlukan legitimasi yuridis (pembenar hukum) agar menjadikannya sebagai kekerasan yang sah. Agar sanksi dapat berfungsi dengan baik sehingga semua sistem aturan hukum dapat berdaya guna serta berhasil, maka diperluakan adanya kekuasaan yang memberikan dukungan tenaga maupun perlindungan bagi sistem aturan hukum berikut dengan sanksi tersebut.

Cara kedua dengan menelaahnya dari konsep penegakan konstitusi. Pembinaan sistem aturan-aturan hukum dalam suatu negara yang teratur adalah diatur oleh hukum itu sendiri. Perihal ini biasanya tercantum dalam konstitusi dari negara yang bersangkutan. Penegakan konstitusi itu, termasuk dalam penegakan prosedur yang benar dalam pembinaan hukum itu tadi mengansumsikan digunakannya kekuatan (force).

Hukum sebagai principle guinding mengandung arti bahwa segala perilaku atau tindakan apapun yang akan dilakukan oleh setiap organ Negara, baik penyelenggara maupun warga negara haruslah berdasar atas hukum. Berangkat dari hukum sebagai principle guinding, apabila hukum dilaksanakan secara konsisten maka hukum dapat menjadi sarana efektif untuk mencegah terjadinya penyimpangan atau penyalahgunaan kekuasaan (Abby, 2001: 49).

Kekuasaan pada hakikatnya adalah sebagai sarana untuk mewujudkan keadilan atau kesejahteraan. Apalagi dalam era modernisasi, peran dan kekuasaan negara mendesak untuk makin tampil sebagai pengontrol dan regulator masyarakat dalam menjaga batas dan mengendalikan konflik secara rasional (Rahardjo, 2006: 52). Dalam rana empirik, sebaliknya kekuasaan justru menimbulkan ketidakadilan atau kesengsaraan dimana-mana. Hal ini terjadi ketika hukum harus tunduk kepada kekuasaan atau ketika hukum dianggap sebagai bagian dari kekuasaan, dan sebaliknya. Akibatnya, hukum tidak dapat diharapkan lagi sebagai kekuatan pengontrol, justru menjadi mesin kekuasaan untuk menindas kelompok-kelompok yang tidak sejalan dengan kekuasaan. Keputusan-keputusan hukum yang menyangkut kekuasaan sering memberikan pembenaran terhadap perilaku kekuasaan (Gunaryo, 2001: 15).

Kooptasi kekuasaan terhadap hukum dilakukan dengan jalan memasukkan peradilan ke dalam lingkaran birokrasi kekuasaan. Misalnya, pada masa orde Baru kepolisian dimasukkan ke dalam angkatan perang. Ketua Pengadilan (Negeri dan Tinggi), Kepala kejaksaan (Negeri dan Tinggi), Kapolres, Kapolda masuk dalam lingkaran kekuasaan yang disebut Muspida (Musyawarah Pimpinan Daerah). Hakim harus masuk menjadi anggota Korpri, yang notabene adalah mesin pendukung politik birokrasi kekuasaan (Gunaryo, 2001: 15).

Begitu juga pembelajaran hukum yang dilakukan di masyarakat. Hukum sudah lebih dijadikan komoditas daripada intitusi yang terpercaya untuk menjaga kemanusiaan. Komidifikasi hukum bergandengan erat dengan semangat kapitalisme yang bersama-sama melakukan penjarahan terhadap dunia hukum. Persoalan pokok di sini adalah bagaimana hukum menjadi alat teknologi untuk mendapatkan keuntungan materiil. Orang menjalani inisiasi untuk menjadi ahli hukum dengan cita-cita dan harapan untuk memiliki kemewahan materiil. Orang belajar bagaimana memenangkan suatu perkara dan dengan demikian menjadi selebiriti. Tidak terlalu penting untuk memikirkan dimensi kemanusiaan dari hukum (Rahardjo, 2006: 61).

Penyalahgunaan kekuasaan (Abuse of power) di atas merupakan penyakit yang diderita oleh semua lapisan bangsa. Namun ada langkah maju misalnya kebijakan pemerintah di bawah Presiden Abdurrahman Wahid yang membatasi pegawai negeri menjadi anggota partai politik, dalam arti boleh menjadi pengurus partai politik asalkan melepaskan statusnya sebagai pegawai negeri, melarang anggota militer aktif untuk menduduki jabatan elite birokrasi mengurangi peran sosial-politik (dwi fungsi) militer, serta pendirian lembaga yang berfungsi mewakili kepentingan publik (Ombudsman) atau lembaga yang berfungsi melakukan pembelaan publik diakibatkan oleh tindakan atau prilaku aparat penegak hukum dan birokrasi, merupakan langkah awal yang tepat untuk memutuskan mata rantai bingkai sistem dan kebijakan politik yang selama ini dibangun oleh Orde baru yang didominasi oleh abuse of power (Abby, 2001: 45).

Hukum dan Demokrasi

Hubungan antara hukum dan demokrasi dapat diibaratkan dengan dua sisi mata uang, dalam arti bahwa kualitas hukum suatu Negara menentukan kualitas demokrasinya. Artinya, Negara-negara yang demokratis akan melahirkan pula hukum-hukum yang berwatak demokratis, sedangkan Negara-negara yang otoriter atau non demokratis akan lahir hukum-hukum yang non demokratis (Mahfud MD, 1999: 53).

Secara historis tercatat bahwa prinsip demokrasi lahir sebagai saudara kembar dari prinsip hukum dalam negara-negara modern. Ketika gagasan demokrasi muncul kembali setelah tenggelam karena takluknya Romawi terhadap Eropa Barat, maka pemunculan itu diikuti oleh prinsip hukum sebagai prosedur untuk memproses aspirasi rakyat dan prosedur untuk menegakkannya. Jadi dapat diketahui bahwa revolusi Prancis yang merupakan tonggak berdirinya demokrasi sekaligus disusul pula dengan lahirnya negara hukum. Jadi demokrasi dan hukum itu lahir dari ibu kandung yang sama (Mahfud MD, 1999: 176).

Demokrasi identik dengan kebebasan dalam arti yang sangat longgar. Bebas dalam berfikir, berbuat, memilih, dan sebagainya. Pemahaman seperti ini yang membuat para pakar politik seperti dalam pengembaraan yang tak berujung. Seperti meminum air laut, bertambah banyak kita meminumnya, kita justru bertambah haus. Bertambah serius kita membahas demokrasi, bertambah tinggi rasa penasaran kita akan batas ide yang seolah-olah tak bertepi ini. Karena demikian luasnya kemungkinan yang dijanjikan oleh demokrasi, membuat setiap orang merasa berhak untuk secara bebas mengutakan isi hatinya. Orang akan sangat gampang terlempar dari pengertian demokrasi, dan tergelincir ke prinsip liberalisasi (Imawan, 1999: 218-219). Karena ide demokrasi sangat bersifat universal, tidak beroperasi di ruang hampa dan berinteraksi dengan perharapan, pengamalan, dan kondisi sosiologis suatu bangsa (Imawan, 1999: 112). Dengan alasan tersebut sudah menjadi jelas bahwa demokrasi yang hampir sepenuhnya disepakti sebagai model terbaik bagi dasar penyelenggaraan Negara ternyata memberikan implikasi yang berbeda di antara pemakai-pemakainya bagi peranan Negara (Mahfudz MD, 1999: 6-7)

Untuk implementasi ke dalam sistem pemerintahan demokrasi juga melahirkan sistem yang bermacam-macam. Pertama, sistem presidensial yang menyejajarkan antara parlemen dan presiden dengan memberi dua kedudukan kepada presiden yakni sebagai kepala Negara dan kepala pemerintahan. Kedua, sistem parlementer yang meletakkan pemerintah dipimpin oleh supremasi parlemen namun pemerintah dipimpin oleh perdana menteri yang hanya berkedudukan sebagai kepala pemerintahan dan bukan kepala negara sebab kepala negaranya bisa diduduki oleh raja atau presiden yang hanya menjadi simbol kedaulatan dan persatuan. Ketiga, sistem referendum yang meletakkan pemerintah sebagai bagian (badan pekerja) dari parlemen. Di sementara Negara ada yang menggunakan sistem campuran antara presidensial dan perlementer seperti yang, antara lain, dapat dilihat dari sistem ketatanegaraan di Prancis atau di Indonesia berdasarkan UUD 1945 (Mahfudz MD, 1999: 6-7).

Kuntowijoyo membagi demokrasi menjadi 5 macam yaitu; Pertama, Demokrasi Politik, di mana keberhasilan pembangunan politik menuju masyarakat industrial dapat diukur dengan pembentukan sistem yang legal-rasional. Perangkat (birokrasi, kekuasaan) dan mekanisme politik legal rasional merupakan salah satu syarat internal dalam menghadapi perdagangan bebas. Kedua, Demokrasi sosial, dimana dimaksudkan bagaimana menanggulangi kemiskinan absolut dan kesenjangan natural. Jika dikaitkan dengan konsep Islam sejalan misalnya Q.S An-Nahl : 71 yang berisi pesan. 1). Kelebihan seseorang atas lainnya adalah sunatullah yang takkan berubah. 2). Seruan untuk membagi rezeki (distributive justice). Kaidah pertama bersifat individualisme. Tetapi, kaidah kedua bersifat kolektivisme. Di mana, Islam berdiri diantara keduanya. Ketiga, Demokrasi Ekonomi (productive justice), di mana berusaha untuk menghilangkan kesenjangan struktural. Keempat, Demokrasi Kebudayaan, dipahami dalam arti kebudayaan itu pada dasarnya adalah unik (satu-satunya), pertikular, hanya berlaku di satu tempat dan satu waktu. Karena itu berciri-ciri khusus, identitas, dan kepribadian. Budaya dapat pula menimbulkan penyakit, seperti tidak konsisten, diskriminasi, konflik, kontradiksi dan etnosentrisme. Kelima, Demokrasi Agama, dimaknai sebagai hubungan antara Negara dan agama, hubungan antaragama, hubungan intraagama, dan hubungan agama dengan kebudayaan (Kuntowijoyo, 1997: 107-163).

Kekuasaan dan Demokrasi

Relasi antara kekuasaan dan demokrasi dapat dilihat dari makna demokrasi itu sendiri yaitu pemerintahan dari, oleh dan untuk rakyat (goverment from the people, by the people and for the people). Pertama, Pemerintahan dari rakyat mengandung pengertian yang berhubungan dengan diakui tidaknya pemerintahan di mata rakyat (legimate government). Kedua, Pemerintahan oleh rakyat berarti bahwa pemerintah menjalankan kekuasaan atas nama rakyat bukan atas nama golongan dan kepentingan kelompok atau diri sendiri. Makna ini menunjuk pula bahwa rakyat selaku kontrol terhadap jalannya roda pemerintahan. Pengawasan itu bisa dilaksanakan secara langsung atau secara tak langsung melalui wakil rakyat di parlemen atau legislatif.

Ketiga, Pemerintahan mengandung makna bahwa kekuasaan yang diberikan rakyat kepada pemerintah dijalankan untuk kepentingan rakyat. Kepentingan rakyat harus diprioritaskan. Untuk itu pemerintah harus mendengar suara rakyat – mengakomodir aspirasi rakyat dalam merumuskan, menetapkan dan melaksanakan kebijakan yang berpihak pada rakyat termasuk penolakan terhadap praktik kekuasaan yang pilih kasih dalam menangani persoalan-persoalan hukum. Karena demokrasi menghendaki kesederajatan setiap orang di depan hukum (Latif, 2004: 37).

Di jaman modern sekarang ini, hampir semua negara mengklaim menjadi penganut paham demokrasi termasuk negara-negara komunis. Walaupun, sejak ditemukan istilah demokrasi sampai saat ini tidak satu pun negara di dunia yang dapat menjalankan atau memenuhi apa-apa yang ditetapkan demokrasi termasuk Amerika Serikat yang mengklaim dirinya paling demokratis di dunia.

Namun dalam konteks ini, perlu perhatikan bahwa ketika sistem demokrasi di mana tingkat partisipasi rakyat terlalu lebih kuat baik partisipasi langsung maupun perwakilan dibandingkan kekuasaan riil yang dipegang oleh pihak penguasa, akan cenderung menciptakan destabilisasi anarki. Sebaliknya, manakala pemegang kekuasaan riil lebih dominan dibanding partisipasi rakyat akan menjurus ke arah kekuasaan terpusat dan semena-mena. Sekalipun apa yang dilakukan sering diklaim sebagai bentuk pemahaman atas kehendak rakyat (Effendy, 2002: 21).

Sedangkan menurut Satjipto Raharjo (1977: 75) ciri kekuasaan demokratis adalah ketika dijumpai:

1. 1. Terdapat pemisahan kekuasaan, yaitu antara pembuatan norma, penafsiran norma dan eksekusi daripadanya.

   2. Terdapat ketentuan prosedural tertentu.

   3. Adanya persetujuan orang-orang yang diharuskan tunduk kepada sistem hukum di situ.

Pengalaman Islam

Islam dilahirkan dalam sebuah masyarakat yang tidak memiliki struktur politik formal atau aparatus Negara. Secara esensial terdiri atas masyarakat suku tanpa aturan tertentu atau struktur Negara formal. Islam tidak hanya memberikan visi baru yang lebih humanis kepada masyarakat tersebut, tetapi juga jaminan kebebasan untuk menyuarakan hati nurani dan memberikan hukum terperinci, baik dalam bentuk lisan maupun tulisan.

Nabi Muhammad menetapkan hukum berdasarkan keputusannya sebagai tambahan terhadap apa yang tercantum dalam al-Qur’an. Visi masyarakat baru ini sangat jauh dari sikap otoriter. Nabi Muhammad sendiri pada dasarnya memiliki sifat-sifat demokrat. Dia tidak pernah memaksakan pendapatnya kepada orang lain kecuali dalam masalah-masalah agama. Begitu juga dalam masalah perang. Peperangan dilakukan Nabi sebagai jalan terakhir untuk menegakkan kebenaran, keadilan dan humanisme (Kamil, 2002: 95).

Dalam masalah-masalah tertentu, Nabi pun melakukan musyawarah misalnya dalam masalah posisi penghalauan musuh dalam perang Badar, masalah tawanan perang Badar, perang Uhud, perang Ahzab, penulisan naskah perjanjian Hudaibiyah (Kamil, 2002: 91:93). Termasuk ketika membangun negara dan konstitusi Madinah.

Secara teoritis demokrasi modern menyuarakan hak yang sama bagi seluruh masyarakat, tetapi kenyataannya sebagian masyarakat tertentu diistimewakan dari sebagian lainnya. Visi Islam tidak menghendaki pengistimewaan semacam itu, bahkan seorang budak hitam dapat menuntut hak yang sama sebagaimana muslim yang merdeka. Maka, bukan tanpa alasan ketika Nabi Muhammad menunjuk Bilal bin Rabah untuk menjadi muazin, sebuah posisi terhormat yang sangat diinginkan oleh sebagaian besar para sahabat pada saat itu.

Nabi telah memberikan contoh yang sangat baik. Masyarakat yang benar-benar demokratis tidak hanya memberikan kesempatan yang sama bagi seluruh warga Negara dan memiliki hak yang sama di depan hukum, tetapi juga membuktikannya dalam praktek. Dalam kenyataannya warga Negara yang diistimewakan lebih memiliki jaminan daripada warga Negara yang tidak diistimewakan.

Dalam ranah kekuasaan, Nabi tidak pernah menginginkan kekuasaan politik. Secara esensial Nabi adalah seorang pemimpin spiritual yang memperoleh kehormatan besar dan memiliki konsep tentang umat yang sifatnya inklusif. Dia memasukkan kaum Yahudi, penyembah berhala, Nasrani, dan muslim ke dalam kategori umat. Dia memberikan kebebasan penuh kepada mereka untuk mengikuti kecenderungan keimanan masing-masing tanpa paksaan. Mereka menyetujui persamaan hak dalam segala hal dan bersamaan dengan itu, mereka memiliki kewajiban yang sama untuk membela kota Madinah dari serangan pihak lain (Engineer, 2004: 103-106). Namun sayangnya, pasca Nabi dan Khulafa ar-Rasyidin proses feodalisasi mengubah semuanya di mulai pada masa Bani Umayyah sampai sekarang di beberapa Negara muslim. Di mana hukum sering dijadikan legitimasi kekuasaan pemerintahan yang korup dan jauh dari nilai-nilai demokrasi.

Perubahan tersebut juga berimbas kepada persepsi kelompok-kelompok dalam Islam terhadap sistem demokrasi. Tercatat Ada tiga macam pandangan terhadap demokrasi. Pertama, kelompok yang menolak demokrasi. Menurut kelompok ini demokrasi adalah sesuatu yang mesti ditolak, karena merupakan sesuatu yang impossible dan ancaman yang perlu diwaspadai. Kelompok ini didukung oleh beberapa ahli dan ulama antara lain Syaikh Fadhallah Nuri dan Thabathabai dari Iran, Sayyid Qutb dan al-Sya’rawi dari Mesir, serta Ali Benhadj dari Alkazair. Mereka berpendapat bahwa dalam Islam tidak ada tempat yang layak bagi demokrasi, yang karenanya Islam dan demokrasi tidak bisa dipadukan.

Kedua, kelompok yang menyetujui adanya prinsip-prinsip demokrasi dalam Islam tetapi di lain pihak mengakui adanya perbedaan di antara keduanya berangkat dari doktrin kedaulatan Tuhan dalam bentuk syari’ah (hukum Tuhan) yang membatasi kedaulatan Rakyat. Kelompok ini dipelopori oleh al-Maududi di Pakistan yang diikuti oleh kaum revolusioner Iran di bawah pimpinan Imam Khomeini dan gerakan Hizb al-Nadhdah (Partai Kebangkitan) di Tunisia.

Ketiga, Kelompok yang menerima sepenuhnya demokrasi sebagai sesuatu yang universal. Kelompok ini didukung oleh Fahmi Huwaidi, al-’Aqqad, Muhammad Husein Haikal, dan Zakariyah Abdul Mu’in Ibrahim al-Khatib dari Mesir, Mahmoud Mohammed Thaha dan Abdullah Ahmad al-Na’im dari Sudan, Bani Sadr dan Mehdi Bazargan dari Iran, dan Hasan al-Hakim dari Uni Emirat Arab (Kamil, 2002: 47-53).

Abdurrahman Wahid (1999: 87-89) menyatakan ada beberapa alasan mengapa Islam disebut sebagai agama demokrasi yaitu:

Pertama, Islam adalah agama hukum dengan pengertian agama Islam berlaku bagi semua orang tanpa memandang kelas, dari pemegang tertinggi sampai rakyat jelata dikenakan hukum yang sama. Kalau tidak, maka hukum dalam Islam tidak berjalan dalam kehidupan.

Kedua, Islam memiliki asas permusyawaratan. Dengan demikian, tradisi membahas, tradisi bersama-sama mengajukan pemikiran secara bebas dan terbuka pada akhirnya di akhiri dengan kesepakatan.

Ketiga, Islam berpandangan memperbaiki kehidupan. Karena dunia ini hakikatnya adalah persiapan untuk kehidupan akhirat. Maka dapat dipastikan bahwa Islam selalu menghendaki demokrasi yang merupakan salah satu ciri atau jati diri Islam sebagai agama hukum.

Pengalaman Penerapan Demokrasi di Indonesia

Bagi bangsa Indonesia persoalan demokrasi merupakan suatu agenda politik dan pemikiran yang teramat penting. Karena kepentingan-kepentingan dalam arti luas dapat terlindungi dengan baik. Apalagi dalam konteks sekarang demokrasi menjadi sebuah kaharusan di alam reformasi.

Demokrasi Indonesia menurut UUD 1945, adalah demokrasi Pancasila. Secara defenitif pengertian Pancasila masih merupakan polemik di kalangan para ahli ketatanegaraan untuk dapat dijadikan sebagai pengertian umum. Menurut Prof. Padmo Wahjono, S. H, demokrasi Pancasila adalah demokrasi secara genius bearti pemerintahan oleh rakyat, yang dengan demikian mendasarkan hal-ihwal kenegaraannya pada kekuasaan rakyat dengan mekanisme demokrasi.

Secara konstitusional rumusan demokrasi Pancasila berpedoman kepada pasal 1 ayat 2 UUD 1945. Rumusan tersebut mendeskripsikan, bahwa demokrasi Pancasila digali dari kultur dan adat masyarakat Indonesia, sehingga demokrasi Pancasila itu merefleksikan demokrasi asli bangsa Indonesia yang memiliki karakteristik tersendiri dari demokrasi yang dipahami oleh masyarakat Barat. Dengan demikian, Pancasila merupakan jiwa dari sistem demokrasi yang berlaku di Indonesia. Oleh karena itu, tiap-tiap sila dalam Pancasila menjadi dasar bagi demokrasi Indonesia (Muntoha, 1998: 122-123).

Menurut Notonegoro demokrasi Pancasila adalah demokrasi yang dijiwai oleh Pancasila, yang di antara sila-silanya saling berkaitan. Maka, dapat dirumuskan bahwa demokrasi Pancasila adalah demokrasi kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan, yang berketuhanan Yang Maha Esa, yang berkeprikemanusiaan yang adil dan beradab, yang berpersatuan Indonesia, dan berkeadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.

Kedaulatan berada di tangan rakyat dalam demokrasi Pancasila. Akan tetapi, tidak bearti rakyat memiliki kedaulatan penuh. Kedaulatan rakyat dalam demokrasi Pancasila, pada hakikatnya, hanya sebagai penyelenggara kedaulatan Tuhan oleh seluruh Rakyat, Hamba-Nya, di mana pemrintah dari Tuhan, pelaksanaannya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, dimusyawarakan oleh rakyat dengan perantara wakil-wakilnya. Hasil dari pemusyawaratan wakil-wakil rakyat mengenai pelaksanaan perinta-perintah Tuhan berupa ketetapan-ketetapan dan oleh DPR bersama pemerintah membentuk Undang-undang.

Dalam negara yang menganut sistem pemerintahan demokrasi, kekuasaan selalu dibatasi oleh keputusan-keputusan rakyat, karena keputusan rakyat merupakan salah satu dari komponen-komponen pendukung tegaknya demokrasi. Oleh karena itu, dalam kehidupan kenegaraan yang menganut sistem demokrasi akan selalu ditemukan adanya supra stuktur politik (legislatif, eksekutif dan yudikatif) dan infra stuktur politik (partai politik, alat komunikasi politik, dll) sebagai pendukung tegaknya demokrasi.

Demokrasi Pancasila tidak mengenal pemisahan kekuasaan (Sparation of Power) antara kekuasaan eksekutif, legislatif, dan yudikatif tetapi pembagian kekuasaan (distribution of power). Hal ini bisa dilihat pada stuktur organisasi pemerintahan negara. Menurut UUD 1945, antara kekuasaan eksektutif dan legislatif tidak terpisahkan. Ketentuan ini dapat dilihat pada pasal 5 ayat 1 UUD 1945, yang telah menggariskan adanya kerjasama antara presiden sebagai pemegang kekuasaan eksekutif dan DPR sebagai pemegang kekuasaan legislatif dalam tugas pembuatan perundang-undangan.

Alasan harus ada pemisaaan kekuasaan (Sparation of Power) karena untuk menjaga independensi ketiga lembaga tersebut, sehingga tidak terjadi campur tangan antara satu dengan lainnya. Dan jika ketiganya terakumulasi di tangan satu orang, akan memusnakan kemerdekaan rakyat (Budiman, 1996: 36).

Kemudian demokrasi Pancasila mengandung beberapa aspek, yaitu: Pertama, aspek formal, yang menunjukkan bagaimana cara-cara pastisipasi rakyat di atur dalam penyelenggaraan pemerintahan. Kedua, aspek materiil, yang menegaskan pengakuan atas harkat dan martabat manusia sebagai makhluk Tuhan, yang menghendaki pemerintahannya untuk membahagiakannya dan memanusiakan warga dalam masyarakat negara dan masyarakat bangsa-bangsa. Ketiga, aspek kaidah, yang mengikat negara dan warga negara dalam bertindak, dan menyelenggarakan hak dan kewajiban serta wewenangnya. Keempat, aspek tujuan, yang menunjukkan keinginan atau tujuan untuk mewujudkan masyarakat yang sejahtera dalam negara hukum, negara kesejahteraan, dan negara berkebudayaan. Kelima, aspek organisasi, yang mengambarkan perwujudkan demokrasi Pancasila dalam organisasi pemerintahan, kehidupan bernegara, dan masyarakat. Keenam, aspek semangat, yang menekankan bahwa demokrasi Pancasila memerlukan warga negara yang berkepribadian, berbudi luhur, dan tekun dalam pengabdian (Muntoha, 1998:124).

Konsepsi Negara Hukum Indonesia

The The rule of law adalah sebuah sistem hukum yang sangat dominan tidak hanya di negara-negara industrial kapitalis, tetapi juga di dunia termasuk Indonesia. Sejak Belanda melaksanakan konkordansi hukum di Indonesia, maka pada prinsipnya saat itu juga Indonesia mulai mengadopsi sistem ini. Dengan demikian, usia The the rule of law di Indonesia lebih tua ketimbang republik ini. Namun sejak sistem ini di bawah oleh Belanda ke Indonesia, belum ada upaya yang sungguh-sungguh untuk mengkritisi sistem tersebut. Sebaliknya, konsep itu diterima begitu saja (taken for granted). Padahal di Barat sendiri telah muncul sejumlah ketidakpuasan terhadap sistem ini (Gunaryo, 2006: 19).

Turkel (1995: 48-49) melihat munculnya konsep the rule of law dilatarbelakangi hubungan dan tindakan pemerintah kepada warganya yang didasarkan pada peraturan dan proseduran yang bersifat impersonal dan tidak memihak (impartial). Dengan demikian tidak bisa dipungkiri bahwa konsep the rule of law mempunyai social sources yang spesifik, yaitu masyarakat kapitalis di Eropa pada abad ke sembilan belas.

Sedangkan Andrew Altman (1985: 10-11) memaknai the rule of law dengan;

“The can be no doubt that a vital element of liberal legal philosophy is the principle that a society ought to operate under the rule of law.

Sesuai pendapat di atas, maka element paling penting dari liberal legal philosophy adalah prinsip the rule of law. Dengan konsep the rule of law, maka mekanisme permintaan dan penawaran, penanaman modal untuk menumpuk keuntungan, kepemilikan dapat memperoleh jaminan prediktabilitas dan keamanan. Namun ada yang perlu diperhatikan dari konsep the rule of law tersebut, sebagaimana dinyatakan Gerald Tukel (1995: 48-49):

“the rule of law..is not oriented toward social goals or solving social problem by creating and implementing policies. Law is not an arena for solving problems of provides, unemployment…Rather, the the rule of law provides a stable order for individual and business to pursue their economic interest. It is a framework for the conduct of social and economic activities. Like the rules of chess or baseball, the rule of law applies to all players equal and impartially without concern for the outcome of the game”

Pernyataan di atas menyiratkan bahwa konsepsi the rule of law sebenarnya tidak berurusan dengan substansi justice yang diharapkan muncul sebagai hasil dari pemberlakuan hukum. Ia sedekar sebagai pegangan permainan bukan untuk menciptakan hasil. Dengan demikian, pemberlakukan konsepsi the rule of law ini dalam skala global pun belum tentu dapat memunculkan keadilan bagi negara-negara Dunia Ketiga. Oleh karena itu, pemberlakuan konsep the rule of law tidak lebih sekedar mitos. Hal ini tersirat dari pernyataan Andrew Altman (1985: 10-11) “the rule of law is a myth”. Untuk itu perlu ditekankan bahwa, melalui hukum, pihak yang kuat akan melegitimasikan dominasinya. Melalui dominasi ini masyarakat diarahkan untuk percaya bahwa mereka diatur berdasarkan the rule of law not of men.

Indonesia sebagai negara hukum sebenarnya mengikuti rechtsstaat dan the rule of law sekaligus. Hal ini dapat dilihat dalam penjelasan UUD 1945 yakni sebagai kunci pokok pertama dari Sistem Pemerintahan Negara yang berbunyi: “Indonesia ialah negara yang berdasar atas hukum (rechtsstaat) dan bukan atas kekuasaan belaka (machtsstoat). Sedangkan istilah the rule of law dapat ditemukan pada pasal-pasal HAM yang ada di dalam Batang Tubuh UUD 1945 misalnya pasal 27 yang menentukan bahwa setiap warga negara berkedudukan sama di depan hukum dan pemerintahan.

Konsepsi yang bersifat sintesis seperti itu, meskipun lahir dari kebutuhan masyarakat Indonesia yang spesifik, namun bukan tanpa resiko. Di dalam praktik seringkali orang-orang berdebat tentang sesuatu dengan saling mengklaim bahwa pandangannya berdasarkan konsep negara hukum. Bahkan tidak jarang penafsir atau penegak hukum yang sama bersikap tidak konsisten dengan memilih yang berbeda-beda untuk kepentingan percaya yang berbeda. Misalnya Ia mengutamakan UU yang resmi berlaku atas nama kepastian hukum karena dengan itulah perkara yang ditanganinya dapat dimenangkan, tetapi untuk kasus yang lain, atas nama keadilan, yang bersangkutan menolak UU yang masih resmi berlaku karena dinilainya tidak sesuai dengan rasa keadilan di dalam masyarakat (Mahfudz, 1999: 139).

Satjipto Rahardjo (2006: 3-57) memandang penafsiran tentang konsepsi negara hukum Indonesia yang disepadankan dengan doktrin the rule of law adalah cara berbuat yang tidak merdeka. Karena sebagai bangsa yang merdeka sudah saatnya Indonesia juga berbuat dan berfikir merdeka. Dalam arti, untuk membangun negara dan masyarakat Pancasila, Indonesia perlu menciptakan sendiri doktrin yang lebih mencerminkan gugatan terhadap mesin-mesin hukum, misalnya the rule of moral atau the rule of justice. Semula memang the rule of law muncul dengan semangat keadilan yang tinggi, karena ia bersama-sama dengan demokrasi, parlemen, dan lain-lain berhasil menggusur negara absolut. Tetapi dalam perjalanannya, semangat dan idealisme tersebut didesak oleh hal-hal teknis yang memang menjadi salah satu syarat (mutlak) dari negara modern. Selain itu, The rule of law sebagai salah satu institusi sosial memiliki struktur sosiologisnya sendiri dan mempunyai akar budayanya sendiri pula.

The rule of law tidak diorientasikan untuk tujuan-tujuan sosial atau memecahkan persoalan-persoalan sosial dengan menciptakan dan menerapkan kebijakan. Dalam pandangan The rule of law, hukum bukanlah arena untuk memecahkan persoalan kemiskinan, pengangguran, atau asuransi kesehatan yang mayoritas merupakan masalah klasik bangsa Indonesia. The rule of law menyediakan tatanan yang stabil untuk individu dan usaha dalam rangka memperoleh keuntungan-keuntungan atau laba (Gunaryo: 2006: 32).

Dengan demikian, tampak sekali bahwa The rule of law sangat bersifat individualistik dan keberadaannya untuk menopang secara rasional tuntutan industrialisasi kapitalis. Jadi The rule of law sendiri sudah menentukan garis demarkasi dirinya dengan jelas. Lebih buruk lagi adalah bahwa penerimaan terhadap the rule of law diikuti dengan model penalaran hukum yang serba individualistik, sehingga tidak mampu mengenali persoalan-persoalan hukum yang berdimensi sosial (Gunaryo: 2006: 32-33). Seperti Korupsi yang menurut konsep the rule of law adalah persoalan hukum, di Indonesia persoalan tersebut bukan menjadi persoalan hukum semata tetapi juga merupakan persoalan sosial. Karena korupsi tidak lagi dilakukan individu, melainkan sudah dikerjakan setiap orang. Persoalan sosio-legal, jelas tidak akan mampu dipecahkan oleh the rule of law, karena memang tidak didesain untuk itu (Gunaryo, 2006: 33).

Korupsi di Indonesia diyakini sudah meluas dan mendalam (widespread and deep–rooted), menurut prognosis Syed Hussein Alatas, akhirnya akan menggerogoti habis dan menghancurkan masyarakatnya sendiri (self-destuction). Proses dan prognosis yang mengerikan ini niscaya tidak cukup hanya dengan menghukum “perbuatan yang merugikan keuangan negara”. Jalan menuju keambrukan masyarakat tidak dilakukan oleh korupsi konvensional sendiri, tetapi bergandengan tangan dengan korupsi-korupsi lain salah satunya korupsi kekuasaan, yang sementara ini masih ada di luar sasaran tembak dan perhatian (Rahardjo, 2008: 136).

Satjipto Rahardjo (1976: 146) menyatakan sebenarnya tidaklah mahal biaya-biaya yang harus dikeluarkan untuk pembangunan hukum di Indonesia. Oleh karena itu, sebagaimana dikatakan Jimly Asshiddiqie (2004: 3-8) ada 12 prinsip pokok agar dapat disebut sebagai Negara Hukum (The The rule of law, ataupun Rechtsstaat) dalam arti yang sebenarnya. Jadi jika Indonesia mau disebut negara hukum, maka Indonesia harus membangun konsep dibawah ini:

Pertama, Supremasi Hukum (Supremacy of Law), artinya adanya pengakuan normatif dan empirik akan prinsip supremasi hukum, yaitu bahwa semua masalah diselesaikan dengan hukum sebagai pedoman tertinggi. Dalam perspektif supremasi hukum (supremacy of law), pada hakikatnya pemimpin tertinggi negara yang sesungguhnya, bukanlah manusia, tetapi konstitusi yang mencerminkan hukum yang tertinggi.

Kedua, Persamaan dalam Hukum (Equality before the Law) artinya adanya persamaan kedudukan setiap orang dalam hukum dan pemerintahan, yang diakui secara normative dan dilaksanakan secara empirik. Dalam rangka prinsip persamaan ini, segala sikap dan tindakan diskriminatif dalam segala bentuk dan manifestasinya diakui sebagai sikap dan tindakan yang terlarang, kecuali tindakan-tindakan yang bersifat khusus dan sementara yang dinamakan ‘affirmative actions’ guna mendorong dan mempercepat kelompok masyarakat tertentu atau kelompok warga masyarakat tertentu untuk mengejar kemajuan sehingga mencapai tingkat perkembangan yang sama dan setara dengan kelompok masyarakat kebanyakan yang sudah jauh lebih maju. Kelompok masyarakat tertentu yang dapat diberikan perlakuan khusus melalui ‘affirmative actions’ yang tidak termasuk pengertian diskriminasi itu misalnya adalah kelompok masyarakat suku terasing atau kelompok masyarakat hukum adat tertentu yang kondisinya terbelakang. Sedangkan kelompok warga masyarakat tertentu yang dapat diberi perlakuan khusus yang bukan bersifat diskriminatif, misalnya, adalah kaum wanita ataupun anak-anak terlantar.

Ketiga, Asas Legalitas (Due Process of Law) artinya dalam setiap Negara Hukum, dipersyaratkan berlakunya asas legalitas dalam segala bentuknya (due process of law), yaitu bahwa segala tindakan pemerintahan harus didasarkan atas peraturan perundang-undangan yang sah dan tertulis. Peraturan perundang-undangan tertulis tersebut harus ada dan berlaku lebih dulu atau mendahului tindakan atau perbuatan administrasi yang dilakukan. Dengan demikian, setiap perbuatan atau tindakan administrasi harus didasarkan atas aturan atau ‘rules and procedures’ (regels).

Keempat, Pembatasan Kekuasaan artinya adanya pembatasan kekuasaan Negara dan organ-organ Negara dengan cara menerapkan prinsip pembagian kekuasaan secara vertikal atau pemisahan kekuasaan secara horizontal. Sesuai dengan hukum besi kekuasaan, setiap kekuasaan pasti memiliki kecenderungan untuk berkembang menjadi sewenang-wenang, seperti dikemukakan oleh Lord Acton: “Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely”. Karena itu, kekuasaan selalu harus dibatasi dengan cara memisah-misahkan kekuasaan ke dalam cabang-cabang yang bersifat ‘checks and balances’ dalam kedudukan yang sederajat dan saling mengimbangi dan mengendalikan satu sama lain. Pembatasan kekuasaan juga dilakukan dengan membagi-bagi kekuasaan ke dalam beberapa organ yang tersusun secara vertical. Dengan begitu, kekuasaan tidak tersentralisasi dan terkonsentrasi dalam satu organ atau satu tangan yang memungkinkan terjadinya kesewenang-wenangan.

Kelima, Organ-Organ Eksekutif Independen artinya adanya pengaturann kelembagaan pemerintahan yang bersifat ‘independent’, seperti bank sentral, organisasi tentara, organisasi kepolisian dan kejaksaan. Selain itu, ada pula lembaga-lembaga baru seperti Komisi Hak Asasi Manusia, Komisi Pemilihan Umum, lembaga Ombudsman, Komisi Penyiaran, dan lain sebagainya. Lembaga, badan atau organisasi-organisasi ini sebelumnya dianggap sepenuhnya berada dalam kekuasaan eksekutif, tetapi sekarang berkembang menjadi independen sehingga tidak lagi sepenuhnya merupakan hak mutlak seorang kepala eksekutif untuk menentukan pengangkatan ataupun pemberhentian pimpinannya. Independensi lembaga atau organ-organ tersebut dianggap penting untuk menjamin demokrasi, karena fungsinya dapat disalahgunakan oleh pemerintah untuk melanggengkan kekuasaan. Misalnya, fungsi tentara yang memegang senjata dapat dipakai untuk menumpang aspirasi pro-demokrasi, bank sentral dapat dimanfaatkan untuk mengontrol sumber-sumber kekuangan yang dapat dipakai untuk tujuan mempertahankan kekuasaan, dan begitu pula lembaga atau organisasi lainnya dapat digunakan untuk kepentingan kekuasaan. Karena itu, independensi lembaga-lembaga tersebut dianggap sangat penting untuk menjamin prinsip negara hukum dan demokrasi.

Keeenam, Peradilan Bebas dan Tidak Memihak artinya Adanya peradilan yang bebas dan tidak memihak (independent and impartial judiciary). Dalam arti menjalankan tugas judisialnya, hakim tidak boleh dipengaruhi oleh siapapun juga, baik karena kepentingan jabatan (politik) maupun kepentingan uang (ekonomi). Untuk menjamin keadilan dan kebenaran, tidak diperkenankan adanya intervensi ke dalam proses pengambilan putusan keadilan oleh hakim, baik intervensi dari lingkungan kekuasaan eksekutif maupun legislative ataupun dari kalangan masyarakat dan media massa. Dalam menjalankan tugasnya, hakim tidak boleh memihak kepada siapapun juga kecuali hanya kepada kebenaran dan keadilan.

Ketujuh, Peradilan Tata Usaha Negara artinya dalam setiap Negara Hukum, harus terbuka kesempatan bagi tiap-tiap warga negara untuk menggugat keputusan pejabat administrasi Negara dan dijalankannya putusan hakim tata usaha negara (administrative court) oleh pejabat administrasi negara. Pengadilan Tata Usaha Negara ini penting disebut tersendiri, karena dialah yang menjamin agar warga negara tidak didzalimi oleh keputusan-keputusan para pejabat administrasi negara sebagai pihak yang berkuasa.

Kedelapan, Peradilan Tata Negara (Constitutional Court) artinya mahkamah konstitusi (constitutional courts) adalah dalam upaya memperkuat sistem ‘checks and balances’ antara cabang-cabang kekuasaan yang sengaja dipisah-pisahkan untuk menjamin demokrasi. Misalnya, mahkamah ini diberi fungsi untuk melakukan pengujian atas konstitusionalitas undang-undang yang merupakan produk lembaga legislatif, dan memutus berkenaan dengan berbagai bentuk sengketa antar lembaga negara yang mencerminkan cabang-cabang kekuasaan negara yang dipisah-pisahkan. Keberadaan mahkamah konstitusi ini di berbagai negara demokrasi dewasa ini makin dianggap penting dan karena itu dapat ditambahkan menjadi satu pilar baru bagi tegaknya Negara Hukum modern.

Kesembilan, Perlindungan Hak Asasi Manusia artinya Adanya perlindungan konstitusional terhadap hak asasi manusia dengan jaminan hukum bagi tuntutan penegakannya melalui proses yang adil. Perlindungan terhadap hak asasi manusia tersebut dimasyarakatkan secara luas dalam rangka mempromosikan penghormatan dan perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia sebagai ciri yang penting suatu Negara Hukum yang demokratis.

Kesepuluh, Bersifat Demokratis (Democratische Rechtsstaat) artinya Dianut dan dipraktekkannya prinsip demokrasi atau kedaulatan rakyat yang menjamin peranserta masyarakat dalam proses pengambilan keputusan kenegaraan, sehingga setiap peraturan perundang-undangan yang ditetapkan dan ditegakkan mencerminkan perasaan keadilan yang hidup di tengah masyarakat. Hukum dan peraturan perundang-undangan yang berlaku, tidak boleh ditetapkan dan diterapkan secara sepihak oleh dan/atau hanya untuk kepentingan penguasa secara bertentangan dengan prinsip-prinsip demokrasi.

Kesebelas, berfungsi sebagai Sarana Mewujudkan Tujuan Bernegara (Welfare Rechtsstaat) artinya Hukum adalah sarana untuk mencapai tujuan yang diidealkan bersama. Cita-cita hukum itu sendiri, baik yang dilembagakan melalui gagasan negara demokrasi (democracy) maupun yang diwujudkan melalaui gagasan negara hukum (nomocrasy) dimaksudkan untuk meningkatkan kesejahteraan umum. Bahkan sebagaimana cita-cita nasional Indonesia yang dirumuskan dalam Pembukaan UUD 1945, tujuan bangsa Indonesia bernegara adalah dalam rangka melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia, memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan social. Negara Hukum berfungsi sebagai sarana untuk mewujudkan dan mencapai keempat tujuan negara Indonesia tersebut. Dengan demikian, pembangunan negara Indonesia tidak akan terjebak menjadi sekedar ‘rule-driven’, melainkan tetap ‘mission driven’, tetapi ‘mission driven’ yang tetap didasarkan atas aturan.

Keduabelas, Transparansi dan Kontrol Sosial artinya Adanya transparansi dan kontrol sosial yang terbuka terhadap setiap proses pembuatan dan penegakan hukum, sehingga kelemahan dan kekurangan yang terdapat dalam mekanisme kelembagaan resmi dapat dilengkapi secara komplementer oleh peran serta masyarakat secara langsung (partisipasi langsung) dalam rangka menjamin keadilan dan kebenaran. Adanya partisipasi langsung ini penting karena sistem perwakilan rakyat melalui parlemen tidak pernah dapat diandalkan sebagai satu-satunya saluran aspirasi rakyat. Karena itulah, prinsip ‘representation in ideas’ dibedakan dari ‘representation in presence’, karena perwakilan fisik saja belum tentu mencerminkan keterwakilan gagasan atau aspirasi. Demikian pula dalam penegakan hukum yang dijalankan oleh aparatur kepolisian, kejaksaan, pengacara, hakim, dan pejabat lembaga pemasyarakatan, semuanya memerlukan kontrol sosial agar dapat bekerja dengan efektif, efisien serta menjamin keadilan dan kebenaran.

Kesimpulan

Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa hukum, kekuasaan dan demokrasi mempunyai hubungan yang sangat erat. Terkadang dari ketiganya sering dijadikan sebagai alat untuk memuaskan nafsu berkuasa sekelompok orang sebagaimana pengalaman Indonesia pada masa Demokrasi Terpimpin atau Orde Baru dengan terjadinya Abuse of Power secara membabi buta. Secara umum demokrasi yang pernah diterapkan di Indonesia adalah demokrasi Pancasila yang ruhnya berasal dari kultul dan adat istiadat masyarakat Indonesia sendiri yang jelas sangat berbeda dengan demokrasi Barat. Demokrasi sebenarnya juga diajarkan dan dipraktekan oleh Nabi Muhammad ketika berhasil membangun sebuah negara dan konstitusi Madinah. Namun sangat disayangkan pada konteks sekarang di dunia Islam demokrasi kembali diperdebatkan keabsahannya.

Indonesia adalah negara hukum, term tersebut tidak bisa serta merta disejajarkan dengan konsep the rule of law, karena permasalahan hukum di Indonesia sangat kompleks dan tidak bisa hanya berharap banyak pada konsep the rule of law. Sudah saatnya Indonesia memikirkan sebuah terobosan baru di bidang hukum, agar dapat menyelesaikan semua permasalahan yang ada.

DAFTAR PUSTAKA

Abby, F. A, 2001, “Fungsionalisasi Hukum dalam Membangun Birokrasi pada Era Indonesia Baru”, dalam Ahmad Gunaryo(ed), Hukum Birokrasi & Kekuasaan di Indonesia, Semarang: Walisongo Reasearch Institute.

Altman, Andrew, 1985, Critical Legal Studies: A Liberal Critique, New Jersey: Princeton University Press.

Asshiddiqie, Jimly, 2004, “Cita Negara Hukum Indonesia Kontemporer”, Makalah, Palembang: Fakultas Hukum Universitas Negeri Sriwijaya.

Buchori, Muchtar, 1994, Transformasi, Suksesi, Demokrasi, Jakarta: IKIP Muhammadiyah Jakarta.

Budiman, Arief, 1996, Teori Negara, Kekuasaan dan Ideologi, Jakarta: Gramedia.

Effendy, Muhadjir, 2002, Masyarakat Equilibrium, Yogyakarta: Bentang Budaya

Engineer, Asghar Ali, 2004, Terj. Tim Forstudia, Islam Masa Kini, Jakarta: Pustaka Pelajar.

Gunaryo, Ahmad, 2001, “Birokrasi dan Pertanggungjawaban Hukum di Indonesia”, dalam Ahmad Gunaryo (ed), Hukum Birokrasi & Kekuasaan di Indonesia, Semarang: Walisongo Reasearch Institute.

______________, 2006, “Dari the rule of law Menuju Rule of Social Justice”, dalam Gunawan dan Muamar Ramadhan, Menggagas Hukum Progresif Indonesia, Semarang: IAIN Walisongo.

Imawan, Riswandha, 1997, Membedah Politik Orde Baru, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Iver, Max, 1960, The Modern State, Oxford University Press.

Latif, Yudi, 2004, Menuju Revolusi Demokratik, Jakarta: Djambatan.

Kamil, Sukron, 2002, Islam dan Demokrasi (Telaah Konseptual dan Historis), Jakarta: PT. Gaya Media Pratama.

Kuntowijoyo, 1997, Identitas Politik Umat Islam, Jakarta: Mizan.

Magan, Rafael Raga, 2001, Sosiologi Politik, Jakarta: PT. Rineka Cipta.

Manan, Abdul, 2005, Aspek-Aspek Pengubah Hukum, Jakarta: Kencana.

Mahfud MD, Moh, 1999, Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi, Yogyakarta: PT. Gama Media.

_______________ , 1999, Pergulatan Politik dan Hukum di Indonesia, Yogyakarta: PT. Gama Media.

_______________, 1998, “Menegakkan Supremasi Hukum Melalui Demokratisasi”, dalam, Dahlan Thaib dan Mila Karmila Adi (ed), Hukum dan Kekuasaan, Yogyakarta: Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia.

Montoha, 1998, “Hukum dan Kekuasaan Suatu Kajian Fiqh Siyasah”, dalam Dahlan Thaib dan Mila Karmila Adi (ed), Hukum dan Kekuasaan, Yogyakarta: Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia.

Rahardjo, Satjipto, 1976, Hukum, Masyarakat, dan Pembangunan, Bandung: Alumni.

_____________, 1977, Aneka Persoalan Hukum dan Masyarakat, Bandung: Alumni.

______________, 2000, “Reformasi Hukum Indonesia”, dalam Selo Soemardjan (ed), Menuju Tata Indonesia Baru, Jakarta: Kompas.

______________, 2000, Ilmu Hukum, Bandung: PT. Citra Aditya Bakti.

______________, 2006, Hukum dalam Jagat Ketertiban, Jakarta: UKI Press.

______________, 2006, Sisi-Sisi Lain dari Hukum di Indonesia, Jakarta: Kompas.

______________, 2007, Biarkan Hukum Mengalir, Jakarta: Kompas.

______________, 2008, Membedah Hukum Progresif, Jakarta: Kompas.

Rasjidi, Lili dan Ira Rasjidi, 2001, Dasar-dasar Filsafat dan Teori Hukum, Bandung: PT. Citra Adtya Bakti.

Soekanto, Soejono, 2004, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.

Somekto, Adji, 2006, “Membangun Kesadaran Baru Melalui Studi Hukum Kritis”, dalam Gunawan dan Muamar Ramadhan, Menggagas Hukum Progresif Indonesia, Semarang: IAIN Walisongo.

Turkel, Gerald. 1995, Law and Society: Critical Approaches, Singapore: Allyin and Bacon.

Wahid, Abdurrahman, 1999, Islam, Negara dan Demokrasi, Jakarta: PT. Erlangga.

]]> http://hankkuang.wordpress.com/2009/11/11/relasi-hukum-dan-demokrasi/feed/ 0 havishvs havis-27 http://hankkuang.wordpress.com/2009/11/08/345/ http://hankkuang.wordpress.com/2009/11/08/345/#comments Sun, 08 Nov 2009 17:04:12 +0000 havishvs http://hankkuang.wordpress.com/2009/04/07/345/ ]]> HUKUM ISLAM DALAM PERSPEKTIF SEJARAH
(Studi Kritis Pemikiran Josep Schacht)
Havis Aravik

Pendahuluan
Memahami sejarah keagamaan dan sejarah perkembangan pemikiran keagamaan tertentu dalam suatu masyarakat merupakan landasan utama bagi kajian kegamaan dewasa ini. Karena suatu agama, tidak lepas dari perkembangan dan proses sejarah yang melingkupinya begitu juga Islam. Atas dasar itulah, ilmu sejarah sangat penting untuk dipahami sebagai pengalaman keagamaan masyarakat tertentu dengan berbagai praktek dan kepercayaan yanga ada. Melalui pendekatan sejarah tersebut seseorang diajak menukik dari alam idealis ke alam yang bersifat empiris realitis dan mendunia. Dari keadaan ini seseorang akan melihat adanya kesenjangan atau keselarasan antara yang terdapat dalam alam idealis dengan yang ada di alam empiris histories.
Hal tersebut itulah yang dilakukan oleh Joseph Schacht salah satu dari sekian para orientalis yang mengkaji Islam. Ia adalah sarjana yang sangat termasyur dalam penelitian hukum Islam. Karena sepanjang masa hidupnya dia mengabdikan dirinya kepada kajian histories perkembangan hukum Islam. Schacht menyajikan penelitiannya di bidang hukum Islam dalam karyanya yang berjudul The Origins of Muhammadan Jurisprudence dan An Introduction to Islamic Law.
Schacht sendiri mengikuti paradigama yang sudah digagas oleh orientalis sebelumnya yaitu Ignaz Golziher seorang orientalis dari Hongaria yang terkenal dan redaktur The Encylopedia of Islam dengan karyanya Muhammedanische Studien menyimpulkan bahwa seluruh hadits adalah buatan kaum muslim pada tiga abad pertama Hijriyah dan bukan perkataan Nabi Muhammad. Selain itu, Ia mengatakan bahwa hukum –hukum syara’ belum dikenal oleh sebagian besar Muslimin pada abad pertama. Ketidaktahuan akan hukum syara’ dan sejarah Rasul menimpa imam-imam besar. Sehingga analisa yang dia munculkan “hampir-hampir” mirip dengan analisa yang dipakai oleh Joseph Schacrt kemudian. Goldziher adalah ilmuwan pertama yang mendudukkan hadits pada metode kritik dan sejarah yang sistematik.
Disamping Schacht juga ada Noel J. Coulson yang meneliti hukum Islam dalam perspektif sejarah. Ia menyajikan hasil penelitiannya dalam karyanya yang berjudul A History of Islamic Law. Menurutnya seluruh informasi tentang perkembangan hukum pada setiap periode dilihat dari faktor-faktor cultural yang mempengaruhinya, sehingga tidak ada satu pun produk hukum yang di buat dari ruang hampa sejarah.
Hasil penelitiannya itu dituangkan dalam tiga bagian. Pertama, menjelaskan tentang terbentuknya hukum syari’at, yang di dalamnya di bahas tentang legalisasi al-Qur’an, praktek hukum di abad pertama Islam, akar yurisprudensi sebagai madzhab pertama, Imam Syafi’i, sebagai bapak Yurisprudensi dan menjelaskan kemandekan. Kedua, berbicara tentang pemikiran dan praktek hukum Islam di abad pertengahan. Di dalamnya di bahas tentang teori hukum klasik, antara kesatuan dan keragaman, dampak aliran dalam sistem hukum, pemerintahan Islam dan hukum syari’at. Ketiga, berbicara tentang hukum Islam di masa modern yang didalamnya dibahas tentang penyerapan hukum Eropa, hukum syari’at kontemporer, taklid dan pembaharuan hukum serta neo jihad.
Gagasan Schacht dan Noel J. Coulson mengenai perkembangan hukum Islam dalam perspektif sejarah menghasilkan sebuah kesimpulan yang banyak diperdebatkan oleh para pengkaji Islam. Sebagian diantara mereka secara umum menerima keseluruhan konsep mereka seperti David S. Power, S. V Fitzgerald, S. D. Goitein, dan M. M. Azmi.
Sebagian lainnya menolak dan mengkritik aspek-aspek tertentu dari pemikiran mereka seperti Pazlur Rahman, Nabia Abbrott, Fuat Sezgin, M.M. Azmi dan Zafar Ishaq Ansari. Namun bagaimana pun juga gagasan mereka telah memberi inspirasi kepada para pengkaji Islam selanjutnya. Dalam makalah ini penulis hanya akan membahas pemikiran Joseph Schacht tentang hukum Islam dalam perspektif sejarah.

Biografi Joseph Schacht
Joseph Schacht lahir di Ratibor, Silesia yang dahulu barada satu wilayah Jerman dan sekarang termasuk wilayah Polandia pada tanggal 15 maret 1902. Di kota ini Ia tumbuh dan tinggal selama 18 tahun dari kehidupannya. Ayahnya, Eduard Schacht adalah penganut Katholik Roma dan guru anak-anak bisu dan tuli. Ibunya bernama Maria Mohr. Sehingga tidak aneh jika Schacht kecil berperilaku agamis dan tedidik. Dari pendidikan dan kultur orang tuanyalah yang memberikan kesempatan kepada Schacht untuk mengenal ajaran-ajaran agama Kristen dan bahasa Yahudi sejak kecil.
Ia memulai pendidikannya di kota kediamannya, setelah mempelajari bahasa Yahudi dari seorang rabbi dan setalah menerima pendidikan Gynasium Kalsikan di sana (1911-1920). Ia melanjutkan studinya ke Universitas Breslau (Wroclaw) dan Leipzig di mana pertama kali ia mengkaji filologi klasik dan teologi. Pada tahun 1922 ia memenangkan medali Universitas dengan satu risalah tentang perjanjian lama, dan memperoleh gelar D. Phil dengan predikat Summa Cumlaude dari Universitas Oxford.
Karier Schacht dimulai sejak Ia menerima pemilihan akademis di Universitas Freiburg di Breusgau pada tahun 1925. dua tahun kemudian, tepatnya pada tahun 1927 dia dipilih sebagai asisten professor ketika berusia 25 tahun. Tahun 1929 ketika Ia menginjak usia 27 tahun merupakan tahun terpenting dalam kariernya, karena pada tahun tersebut ia dipromosikan menjadi professor penuh di bidang bahasa-bahasa ketimuran. Pada tahun 1932 ia diminta menduduki jabatan di bidang yang sama di Universitas Konigsbers di mana ia tinggal hanya 2 tahun, karena pada tahun 1934 ia meletakkan jabatannya sebagai syarat protes terhadap rezim Nazi.
Pada tahun 1939, Schacht pindah ke Inggris. Ia bekerja di sana sebagai soerang ahli dan peneliti masalah-masalah ketimuran di Departemen Penerangan Inggris. Tahun 1946 ia pertama kali dipilih sebagai dosen di Universitas Oxford. Kemudian tahun 1954 setelah meninggalkan jabatannya di Oxford dengan berat hati Schacht meninggalkan Inggris ke Belanda untuk menduduki posisi guru besar di Bidang Bahasa Arab di Universitas Leiden. Ia kemudian pergi ke Universitas Columbia sebagai visiting professor bidang bahasa Arab dan kajian keislaman padatahuan 1957-1958. Pada bulan Januari 1970 Schacht punya maksud untuk mengundurkan diri dari Universitas Columbia, karena ia punya keinginan untuk pulang kembali ke Inggris bersama isterinya, di mana Ia akan melanjutkan rutinitas sebagai sarjana dan melakukan penelitian. Tapi sayangnya semuanya tidak terealisasi karena tiba-tiba Ia terserang pendarahan otak dan meninggal di rumahnya di New Jersey pada tanggal 1 Agustus 1969.

Pemikiran Joseph Schacht
Kepercayaan tradisional tentang hukum Islam yang telah mapan, sejak abad ke-19 mulai dihadapkan pada berbagai tantangan serius. Melalui Kolonialisasi dan Imperialisme pengaruh Barat terhadap dunia Islam sangat dominant. Sebagai akibatnya, beberapa aspek ajaran Islam dipertanyakan dan digugat. Salah satunya ditujukan kepada doktrin sumber hukum Islam itu sendiri.
Joseph Schacht merupakan salah satu dari sekian banyak kritikus Barat yang sangat antusias melontarkan kritikan terhadap pemahaman tradisional sumber hukum Islam. Berbeda dengan pemahaman tradisional, kajian Schacht tidak bersifat teologis maupun yuridis, tetapi lebih bersifat histories dan sosiologis. Ia menawarkan Islam bukan sebagai seperangkat norma yang diwahyukan Tuhan, tetapi sebagai fenomena historis yang berhubungan erat dengan setting sosial dalam arti Schacht meneliti sumber keaslian sumber hukum Islam lewat sebuah proses sejarah. Karena bagaimana pun masa lalu mempengaruhi masa kini dan masa kini mempengaruhi masa yang akan datang. Sehingga tidak mengherankan jika komentar Schacht masih mengejutkan sebagian besar umat Islam. Schatch menunjukkan bahwa sebagian besar hukum Islam, termasuk sumber-sumbernya merupakan akibatd ari sebuah proses perkembangan sejarah.
Salah satu komentar Schacht yang sangat kontraversial dan menggugat keimanan seorang muslim yang shaleh adalah pernyataan bahwa rujukan hadits-hadits dari para sahabat Nabi merupakan prosedur yang lebih tua, dan teori tentang otoritas hadits-hadits Nabi yang lebih berkuasa adalah inovasi. Untuk membuktikan gagasan ini, Ia menguji evolusi istilah Sunnah sebagaimana telah dipakai pada masa Arab pra Islam dalam tradisi lisan, aliran fiqh klasik dari sahabat Nabi sampai pembukuan hadits pada masa Umar Ibn Abdul Aziz dari Dinasti Bani Umayyah, oleh ahli hukum terkenal seperti Syafi’i. Syafi’i sendiri berhasil membuat gagasan freksibel sunnah sebagai kumpulan praktik yang telah diterima dalam madzhab-madzhab awal, yang oleh Schacht disebut sebagai “tradisi hidup” madzhab-madzhab. Kemudian merumuskan teori yurisprudensi hukum Islam dengan empat sumber hukum. Pertama, al-Qur’an, semua yang dijelaskan didalamnya diterima. Kedua, sunnah atau praktik Nabi Muhammad yang dikisahkan hadits shahih. Kedua sumber hukum ini tidak seluruhnya bisa menjawab semua persoalan masyarakat oleh karenanya harus ditambahkan dua sumber hukum yang lain. Salah satu diantaranya adalah qiyas, analogi atau penalaran analogi, artinya persoalan-persoalan yang tidak ditemukan dalam praktik Nabi Muhammad atau sahabat diselesaikan dengan menggunakan analogi. Yang terakhir adalah Ijma’ atau konsesus. khususnya bagaimana istilah itu berkembang. Akan tetapi Syafi’i juga sempat terlibat polemik mengenai masalah ini – identifikasi ekslusif sunnah dengan preseden spesifik Nabi Muhammad Saw atau sifat kewahyuan sunnah – memberikan bukti yang memadai akan keberadaan spektrum pendekatan terhadap sunnah sebelum dan sepanjang kariernya.
Kemudian Menurut Schacht sendiri istilah Sunnah yang bearti kebiasaan masyarakat yang diriwayatkan oleh “periwayatan lisan” telah digunakan pada masa pra Islam. Sunnah itu terdiri atas “praktek kebiasaan, prosedur atau tindakan adat, norma, standar atau cara yang didukung oleh hadits”. Al-Qur’an memberikan bukti bahwa prinsip pembimbing kehidupan moral pra Islam adalah Sunnah masyarakat Arab yang diriwayatkan secara lisan dari nenek moyang mereka. Apapun yang secara kebiasaan itu benar dan pantas dan telah dilakukan oleh nenek moyang, maka patut ditiru. Sehingga Schacht sampai pada kesimpulan bahwa hukum Islam memiliki akar-akarnya dalam masyarakat pra Islam.
Ide pra Islam tentang Sunnah, dalam istilah kebiasaan dapat dijadikan teladan dan norma. Islam mengembangkan sunahnya sendiri, sistem sosial dan cara-cara legalnya yang layak, apakah hal ini diambil dari kebiasaan yang lebih tua atau diletakkan oleh hal ihwal Nabi. Oleh sebab itu, tidak mengagetkan bahwa beberapa persoalan hukum dalam Islam itu didasarkan atas kesinambungan tradisi pra Islam seperti hukum keluarga dan hakam.
Beberapa aspek hukum keluarga yang lebih penting menurut Schacht seperti perkawinan, perceraian, kewarisan, dan Zihar. Kemudian kasus poligami yang disetujui oleh al-Qur’an dan Sunnah Nabi adalah praktek-praktek orang-orang Arab pra Islam. Walaupun terdapat berbagai modifikasi mengenai batasan jumlah istri yang dapat dinikahi sekaligus. Praktek perceraian dalam Islam, sebagaimana masa Arab pra Islam merupakan persoalan yang sederhana. Seorang suami muslim, dapat kapan saja menceraikan isterinya, tanpa alasan yang jelas, bahkan lewat sebuah bahasa kiasan.
Hukum kewarisan pun secara umum berasal dari tradisi Arab pra Islam. Memang harus diakui bahwa problem yang dihadapi oleh Islam awal berkaitan dengan masalah pewarisan adalah melakukan transisi menuju individualisme dari komunalisme, khususnya komunalisme matriliniar Madinah dimana perempuan menjadi komunitas yang termarjinalkan. Tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa konsep kewarisan berasal dari tradisi Arab pra Islam.
Begitu juga Zihar yaitu contoh lain dari kesinambungan dalam hukum keluarga. Zihari merupakan bersumpah bahwa baginya isterinya yang sah seperti punggung ibunya. Setelah suami melakukan sumpah seperti itu, maka seorang suami tidak berhak menggauli isterinya dan bagi isteri berhak untuk mengajukan gugatan cerai. Praktek semacam ini juga termasuk kebiasaan masyarakat Arab pra Islam.
Hakam adalah wilayah lain yang dengan jelas didasarkan atas tradisi Arab. Schacht berpendapat bahwa dengan modifikasi seorang hakam, orang yang memiliki kualifikasi utamanya adalah sifat-sifat pribadinya, pengetahuan, kebijaksanaan, integritas, reputasi, kekuatan spiritualnya, seperti dalam tradisi Arab pra Islam merupakan orang yang diminta untuk memutuskan atau memberikan saran terhadap suatu perselisihan di dalam masyarakat.
Berdasarkan realitas di atas dapat dipahami bahwa Muhammad dalam pandangan Schacht memelihara tradisi Arab pra Islam. Menurutnya, Muhammad memiliki sedikit alas an untuk mengubah hukum adat yang sudah ada. Selain itu, tujuan Muhammad bukan menciptakan sistem baru, melainkan mengajarkan kepada manusia bagaimana bertindak, apa yang harus dikerjakan, dan apa yang harus dihidnari agar selamat di dunia akherat. Inilah mengapa islam pada umumnya dan hukum pada khususnya merupakan sebuah sistem kewajiban yang mencakup kewajiban ritual, hukum dan moral di atas dasar yang sama, dan membawa mereka semua di bawah otoritas perintah keagamaan yang sama.
Schacht lebih jauh mengatakan bahwa Muhammad memegang kekuasaan yang hampir absolut bukan di dalam, tetapi tanpa sistem hukum yang sudah ada. Otoritasnya bagi orang-orang berimana tidak dalam persoalan hukum, tetapi dalam persoalan keagamaan dan bagi orang-orang munafik dalam persoalan politik.
Kemudian menurut Schacht ide Sunnah sebagaimana dipakai setelah wafatnya Muhammad khususnya Khulafa’ al-Rasyidin. Selama masa ini, Islam mulai tersebar di luar jazirah Arab, di luar sentral pengajaran Muhammad. Konsekuensinya, ada interaksi-interaksi, adaptasi-adaptasi bahkan sinkritisme antara Islam dan budaya wilayah-wilayah yang baru ditaklukan, di mana terdapat beberapa aspek kehidupan yang belum dihadapi oleh orang-orang di jazirah Arab. Sebagaimana dalam era sebelumnya, Islam di wilayah-wilayah penaklukan terbukti menjadi agama yang fleksibel. Sejauh tidak ada keberatan-keberatan kegamaan maupun moral terhadap transaksi atau model prilaku yang khusus, aspek-aspek teknis hukum merupakan persoalan yang tidak menarik bagi orang Islam. Sebagai akibatnya, aspek-aspek kehidupan tertentu, diserap dan tidak mengagetkan kemudian bahwa ada adopsi yang cukup luas dari institusi-institusi hukum dan administrasi serta praktek-praktek wilayah yang ditaklukan. Penyajian agama-agama yang ditoleransi, metode-metode perpajakan, dan institusi-institusi emphyteusis, dan wakaf merupakan contoh-contoh dari praktek hukum yang berasal dari tradisi-tradisi wilayah yang ditaklukan.

Analisa
Dari proposisi di atas dapat dipahami bahwa dalam Islam, kedudukan teologi ditentukan oleh hukum dan yurisprudensi. Hukum Islam dikenal dengan nama syariah yang mencakup setiap aspek kehidupan manusia- persoalan-persoalan hukum, ritual bahakan masalah kesehatan. Awalnya, kaum muslimin bertindak berdasarkan kebiasaan masyarakat Arab, tetapi pembentukan masyrakat politikorelegius di Madinah mengharuskan kaum muslimin berhadapan dengan persoalan-persoalan baru, secara perlahan al-Qur’an menetapkan aturan-aturan tentang hal tersebut. Kemudian Nabi Muhammad Saw melengkapinya berdasarkan sunnah atau praktik yang dilakukan oleh Nabi Muhammad sendiri baik berupa ungkapan, perbuatan maupun ketetapan. Dan tindakan yang dilakukannya itu disebut Hadits.
Sunnah secara umum dalam perspektif umat Islam adalah salah satu unsur terpenting dalam Islam. Ia menempati martabat kedua – setelah al-Qur’an – dari sumber-sumber hukum Islam. Dalam arti, jika suatu masalah atau kasus terjadi di masyarakat, tidak ditemukan dasar hukumnya dalam al-Qur’an, maka hukum atau pun mujtahid harus kembali kepada hadits Nabi. Karena bagaimanapun dalam praktek keseharian, banyak sekali ditemukan masalah yang tidak termuat dalam al-Qur’an dan hanya didapatkan ketentuannya di dalam hadits Nabi. Hal ini tidaklah sulit dipahami, sebab al-Qur’an adalah kitabullah yang hanya memuat ketentuan umum, prinsip-prinsip dasar dan garis besar masalah. Sedangkan riciannya dituangkan di dalam Sunnah Nabi dalam hal ini hadits berfungsi sebagai penjelas (tafsir) pertama al-Qur’an.. Melihat betapa urgensinya Sunnah dan perannya yang esensial dalam Islam, maka tidak menjadi aneh ketika banyak orang terkejut mendengar tesis yang disampaikan oleh Schacht tentang sunnah dan posisi sunnah dalam lintasan sejarah yang dianggap tidak lebih daripada hasil adobsi Nabi pada tradisi Arab pra Islam.
Secara umum lewat pendekatan sejarah sosial dalam arti agama dimaknai sebagai intitusi sosial dengan menempuh dua model, yaitu evaluasi sejarah dan model kekuatan sejarah. Schacht mendefenisikan sunnah yaitu tidak lebih dari pada sebuah kebiasaan yang dapat dijadikan teladan, sebuah pandangan hidup, akan menjadi jelas bahwa ide tentang sunnah sebagai bimbinangan prinsipil bagi masyarakat juga diambil alih dan diadobsi orang-orang Islam pasca wafatnya Nabi Muhammad khususnya selama masa Khulafa’ al-Rasyidin. Hal ini didukung oleh kenyataan fakta sejarah misalnya ketika Umar Ibn Khatttab telah mengirim surat kepada Abu Musa al-‘Asyari (Qadhi Basrah) yang berisi instruksi untuk memakai sunnah yang berlaku (al-Sunnah al-Mu’tabarah) sebagai salah satu dari sumber hukum penting yang berkenaan dengan persoalan-persoalan hukum. Schacht berpendapat istilah sunnah sendiri menyimpan konotasi teologis dan memberikan sebuah kaitan antara sunnah Abu Bakr, Umar Ibn Khattab dan al-Qur’an.
Perlu dipahami bahwa pendekatan sejarah sosial menggunakan model evaluasi sejarah dan model kekuatan sejarah, melihat secara jeli perubahan birokrasi obyek yang diteliti, tradisional, perubahan pradigma pendidikan, agama dan proses modernisasi, agama dan penetrasi dari agama lain, serta agama dalam konteks pribadi kreatif (pelaku). Jadi disini Schacht meneliti proses sejarah berjalannya konsep Sunnah dari pra Islam sampai pada tahap legalisasi sunnah itu sendiri.
Kemudian rezim Bani Umayyah merupakan periode penting di mana perkembangan sunnah selanjutnya ditentukan dan berawal dari sini. Aliran-aliran klasik, para ahli hadits, dan selanjutnya Imam Syafi’i merupakan orang-orang yang sangat berjasa karena terlibat langsung dalam perkembangan sunnah.
Kelompok mujahid dalam aliran fiqh klasik mengejar konsep sunnah ideal walupun beberapa aliran-aliran klasik menetapkan istilah itu dalam pengertian sunnah Nabi, maka aktual istilah itu tidak lebih dari tradisi yang hidup sebagai praktek ideal masyarakat, yang dieksperesikan dalam doktrin yang diterima aliran-aliran itu. Selain itu, Schacht menegaskan kembali istilah sunnah Nabi belum diwujudkan khusus kepada hadits-hadits Nabi.
Perkembangan doktrin terus-menerus dalam aliran klasik dipercepak oleh gerakan para ahli hadits. Menurut para ahli hadits, hadits-hadits formal yang berasal dari Nabi menggantikan tradisi yang hidup dari aliran itu, sebagai akibatnya terdapat sejumlah hadits yang berkembang diklaim menjadi laporan-laporan dari saksi-saksi yang mendengar atau melihat perkataan-perkataan atau perbuatan-perbuatan Nabi, yang diriwayatkan secara lisan dengan rangkaian (isnad) orang-orang terpecaya yang tidak putus. Analisis ini membawa Schacht kepada kesimpulan kontraversial yang meruntuhkan pemahaman muslim tradisional, hadits-hadits ini, sejauh berkaitan dengan persoalan-persoalan hukum agama, hamper-hampir tidak dapat dipertimbangkan sebagai hadits shahih.
Tidak dapat diragukan karena motif-motif yang paling mulia hadits-hadits disebarkan oleh ahli-ahli hadits sendiri dari paruh pertama abad ke dua dan selanjutnya. Kesimpulan ini didasarkan pada analisisnya tentang isnad yang merupakan elemen kunci untuk menentukan otensitas masing-masing hadits. Dalam pandangan Schacht, studi isnad memungkinkan untuk membubuhi tanggal terhadap hadits-hadits itu. Banyak bukti yang diberikan Schacht untuk mengukuhkan gagasannya dan dengan demikian ia mampu menunjukkan bahwa isnad memiliki kecenderungan “mundur ke belakang” dan mengklaim otoritas yang lebih tinggi dan lebih tinggi lagi hingga mereka sampai kepada Nabi”. Semakin awal suatu hadits muncul, maka semakin kecil kemungkinan hadits tersebut memiliki isnad yang lengkap. Semakin lengkap isnad, semakin belakang hadits itu muncul.Dari hal tersebut menurutnya tidak ada alasan untuk menduga bahwa praktek pemakaian isnad secara teratur tidak lebih tua dari permulaan abad ke dua. Lebih jauh lagi, ia menyatakan pandangannya mengenai asal usul hadits, dengan mengatakan bahwa tanpa melakukan upaya generalisasi yang terburu-buru, dibenarkan mencari asal usul bagian terbesar dari hadits-hadits hukum pada paruh pertama abad ke II Hijriyah yang dengannya periode tulis menulis berawal.
Pokok pandangan ahli hadits mengenai konsep sunnah Nabi memuncak di tangan Syafi’i. berbeda dengan pendahulunya, Syafi’i mendefenisikan sunnah sebagai satu-satunya model tingkah laku Nabi. Seperti para ahli hadits, Ia mengetakan pokok pandangannya bahwa tidak sesuatu pun yang dapat menolak otoritas formal dari Nabi. Bahkan Ia dengan pasti menetapkan sunnah Nabi sebagai sumber utama Islam sejajar dengan al-Qur’an. Sunnah dalam pandangan Syafi’i, bahkan tidak dapat diberlakukan dengan rujukan al-Qur’an. Dalam pada itu Syafi’i juga membuat sebuah methodology yang sangat terperinci dalam rangka mengeluarkan doktrin hukumdari sumber-sumber hukumIslam dan selanjutnya menciptakan kumpuan aturan dan bangunan hukumIslam. Ilmu untuk menggali putusan-putusan hukumdari sumber-sumber ini dinamakan prinsip yurisprudensi (ushul fiqh) dan ilmu ini sangat penting dalam hukumIslam.
Kemudian pendapat Schacht selanjutnya banyak “diikuti” oleh pakar-pakar Islam kontemporer salah satunya adalah Khalil Abdul Karim. Ia mengatakan harus diakui bahwa ajaran-ajaran dalam agama Islam merupakan warisan dari tradisi Arab pra Islam seperti penggagungan Baitul Haram (Ka’bah) dan tanah suci, Haji dan Umrah, Sakralisasi bulan Ramadhan, Mengagungkan Bulan-bulan Haram, Penghormatan atas Ibrahim dan Isma’il dalam ritus-ritus peribadatan. Kemudian poligami, Perbudakan, al-Istijarah (menyewah pengawal untuk melindungi seseorang) dan al-Jiwar (orang kuat yang memiliki musuh-musuh) dalam ritus-ritus sosial. Selain itu , dalam ritus-ritus hukuman warisan Arab pra Islam adalah al-Aqilah dan al-Qayamah yaitu sumpah dari lima puluh orang yang berasal dari locus tertentu yang di dalamnya ditemukan korban pembunuhan misterius yang tidak diketahui identitas pembunuhannya, sementara wali (representasi keluarga korban) pembunuhan menuntut kepada penduduk untuk membayar diyat. Dalam masalah politik tradisi Arab pra Islam yang diambil oleh Islam adalah khilafah dan syura.
Jika kita memperhatikan dengan seksama karya Joseph Schacht The Origins of Muhammadan Jurisprudence dan An Introduction to Islamic Law, sebenarnya kita akan menemukan banyak sisi positif bagi kemajuan Islam, untuk itu perlu adanya kajian kritis dari dua karya tersebut lewat sebuah metodologi yang sama yaitu pendekatan sejarah dengan itu kita akan mampu melihat secara obyektif dan sekaligus mampu menguji obyektivitas Joseph Schacht beserta kelemahan-kelemahan apa saja yang ada di dalam karyanya tersebut.
Disamping itu, sudah saatnya kita mengutif apa yang dikatakan oleh Hasan Hanafi melakukan Oksidentalisme terhadap peradaban-peradaban Barat. Sehingga akan terjadi tansformasi ilmu pengetahuan yang seimbang antara Barat dan Timur (Islam) dan tidak ada lagi justifikasi salah-benar dalam melihat suatu peradaban tertentu.

Kesimpulan
Dari deskripsi di atas dapat disimpulkan bahwa sumber hukum Islam menurut Schacht lewat pendekatan sejarah sosial bukanlah seperangkat norma yang diwahyukan, melainkan sebagai fenomena sejarah yang berhubungan erat dengan setting sosial. Jadi, hukum Islam terbetuk akibat proses perkembangan sejarah.
Menurut Schacht bahwa hanya sedikit hadits yang benar-benar asli berasal dari Nabi Muhammad dan lewat studi yang cermat kita dapat memperkirakan kapan sebuah hadits disebarkan. Sedangkan istilah sunnah yang dijadikan rujukan sumber hukum Islam, sebenarnya telah dipakai oleh masyarakat Arab pra Islam, awal Islam, aliran fiqh Klasik, dan oleh ahli hukum terkenal Syafi’I lewat mekanisme legalisasi yurisprudensinya (Ushul Fiqh), dan khususnya bagaimana istilah itu berkembang. Faktanya setelah diteliti bahwa istilah sunnah yang bearti kebiasaan masyarakat yang diriwayatkan oleh periwayatan lisan telah digunakan pada masa Arab pra Islam. Sunnah sendiri terdiri atas praktek kebiasaan, prosedur atau tindakan adat, norma, standar atau cara yang didukung oleh hadits. Terutama ketika melihat beberapa aspek hukum keluarga seperti perkawinan, perceraian, kewarisan, Zihar, dan Hakam adalah wilayah lain yang dengan jelas didasarkan atas tradisi Arab.
Kesimpulan ini jelas memantik kemarahan bagi komunitas tertentu, yang mengatakan bahwa konsep sunnah, sudah final berasal dari Nabi dan hasil pradigma berfikir Nabi sendiri. Namun jika kita mau melihat dari berbagai sisi sebenarnya ide Schacht ini adalah ide yang sangat membangun bagi kemajuan Islam, jika ide tersebut dilihat secara selektif, inovatif, dan proporsional bukan diserang secara membabi buta tanpa melihat kebenaran di dalamnya. Tentu ini membutuhkan keterbukaan dan kesadaran tinggi akan pentingnya ilmu pengetahuan terutama dikalangan tokoh-tokoh yang menamakan diri wakil dari orang-orang Islam. Wallahu a’lam bi shawab.

DAFTAR PUSTAKA

Coulson, Noel. J, A History of Islamic Law, Endiburgh: Endiburgh University Press, 1964.
Gibb, H. A. R, Muhammadanisme, Oxford: Oxford Universty Press, 1953.
Hanafi, Hasan, Oksidentalisme, Jakarta: Paramadina, 1999, cet. I.
Irwandi Dekonstruksi Pemikiran Islam (Identitas Nilai dan Realitas Empiris), Yogyakarta: Ar-Ruzz Media Press, 2003, cet. I.
Minhaji, Ahmad, Joseph Schacht’s Constribution to The Study of Islamic Law), Canada: Mc Gill University Press, 1992.
Karim, Khalil Abdul, Syari’ah, Yogyakarta: LKIS, 2004, cet. I.
Kontowijoyo, Metodologi Sejarah, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003.
Rasyid, Daud, Islam dalam Berbagai Dimensi, Jakarta: Gema Insani Press, 1998, cet. I.
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, 1984.
_____________, Origin of Muhammadan Juridprudensi, Oxford, Clarendon Press, 1975.
Zayd, Nasr Hamid Abu, Imam Syafi’i; Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, Yogyakarta: LKIS, 2001.

Disadur dari buku Tuhan Tiri karya Aris Wahyudi