Ibn Rusyd (1126 -1198 M)

Pemikiran Ibnu Rusyd adalah; Metafisika; permasalahan ontologia, yakni masalah utama di dalam filsafat tentang keberadaan segala sesuatunya. Di dalam masalah ontologia itu termasuk permasalahan theodocia (Ada-Tuhan) dan cosmologia (ada alam) dan anthropologia (ada manusia) dan ethica (ada-laku) dan logica (ada-akal) dan epistemologia (ada-tahu di dalam diri manusia).
Jagat, Materi dan Bentuk. Keberadaan itu ialah memberi penjelasan nya secara mutlak,  demikianpendapat ibnu Rusyd, ada  merupakan lawan tiada. Tetapi bukan dimaksudkan bahwa tiada itu punya eksistensi. Tetapi yang dimaksud dengan “tiada” itu di dalam pendirian Ibn Rusyd ialah “peralihan sesuatu kemungkinan dari potensialitas kepada aktualitas”.
Maka apa yang disebut Ada itu bukan pengertian tambahan dan bukan sifat tambahan atas sesuatu itu, tetapi zat sesuatu itu. Ada itu terbagi kepada dua macam; yaitu keberadaan sepanjang akal dan keberadaan sepanjang indra. Kedua macam keberadaan itu dinamakan dengan ada aqli dan ada idrawi. (wujud ma’qul dan wujud mahsus.)
Hubungan antara ada-indra  itu dengan ada-aqliani seperti hubungan hasil karya pertukangan dengan pihak tukang. Sebuah gedung merupakan ada-indriani. Rencana arsitek untuk pembangunan gedung itu (sebelum gedung itu dibangun) merupakan ada-aqli
Jagat raya itu suatu “keberadaan” dengan keseluruhan parasnya yang berbagai ragam, mengandung penjelmaan dan kemusnahan, yaitu peralihan bentuk-bentuk ataupun dapat disebut: perombakan materi ke dalam berbagai bentuk. Tidak dapat terterima oleh akal dan tidak dapat dibayangkan oleh ingatan, demikian Ibnu Rusyd, bahwa jagat raya itu akan lebih besar ataupun lebih kecil dari keberadaannya itu. Karena di luar jagat raya itu tidak ada ruang. Keberadaan jagat raya itu seua  kemestian sepanjag materinya maupun sepanjang bentuknya.
Jagat raya itu suatu kebaruan (al-Huduts) sepanjang zatnya akan tetapi suatu yang azali sepanjang tempo, yakni dalam pengertian bahwa di situ tiada tempo yang di dalam tempo itu jagat raya belum ada. Jagat raya  itu diciptakan oleh Sang Pencipta dan karena itu suatu kebaharuan. Jagat raya itu senantiasa dan terus menerus memerlukan Sang Pencipta selama-lamanya bagi menjaminkan keberadaannya. Berbeda keberadaannya  antara seorang arsitek dengan  gedung yang dibangunnya, yang gedung itu masih berdiri sekalipun arsitek sudah wafat, maka keberadaan jagat raya itu tidak sempurna kecuali disertai senantiasa oleh keberadaan Sang Pencipta. Segala sesuatunya di dalam jagat raya itu tergantung pada suatu kekuatan, suatu potensialitas, dan kekuatan itu berasal dari Allah Maha Kuasa. Tanpa potensialitas itu maka segala sesuatunya di dalam jagat raya itu akan tidak ada.
Segala sesuatunya di dalam jagat raya itu merupakan ada nisbi. Setiap ada nisbi itu memerlukan sebab. Sebab itupun memerlukan sebab. Demikian seterusnya  hingga tiba pada sebab pertama yang tidak punya sebab, yang keberadaannya merupakan Ada-Mutlak (Absolute Being). Allah Maha Kuasa itu Ada Mutlak. Allah Maha Kuasa itu Sebab Pertama.
Akibat mesti timbul bilamana sebab sudah memenuhi segala persyaratan. Allah Maha Kuasa itu, yang keberadaannya merupakan Sebab Pertama, telah memenuhi segala persyaratan sejak azali. Tersebab itulah jagat raya itu seudah ada sejak azalii sekalipun jagat raya itu merupakan suatu kebaruan, suatu ciptaan, diciptakan Allah Maha Kuasa.
Sekalipun Ibn Rusyd itu mempercayai kebaruan jagat raya sebagai ciptaan Allah Maha Kuasa, akan tetapi pendiriannya yang menyatakan jagat raya itupun suatu yang azali; maka pendiriannya itulah yang menjadi salah satu alasan bagi musuh-musuhnya untuk menuduhnya “zindik” dan “sesat” sepanjang ajaran Islam. Tetapi Ibn Rusyd menganggap perbedaan pendapat itu Cuma di dalam pengertian sepanjang harfiah belaka.
Ibn Rusyd selanjutnya membicarakan dan membahas masalah materi dan bentuk dengan panjang lebar dalam berbagai karyanya sehubungan dengan masalah hayuli (hyule) dalam filsafat Aristoteles. Setiap materi di dalam jagar raya itu tidak dapat terbebas dari sesuatu bentuk, demikian Ibn Rusyd, dan begitupun setiap bentuk tidak terbebas dari materi. Ingatan tidak mampu membayangkan materi tanpa bentuk.
Sebaliknya akal di dalam proses pemikirannya bersikap menguraikan segala sesuatunya guna dapat memahamkan sesuatu itu. Di dalam pengertian menguaraikan itu termasuk memisahkan, membagi, , memutuskan, sebelum akal itu mempertautkannya kembali dan merumuskan suatu pengertian terhadap sesuatu yang disorotinya itu.
Materi yang dipisahkan dari bentuk itulah yang dipanggilkan Aristoteles dengan hayuli. Kodrat Maha Tunggal menurut Aristoteles, yakni kodrat logos,  memberikan ragam  bentuk kepada hayuli itu sewaktu penciptaan jagat raya.
Hayuli itu dipanggilkan azali oleh Aristoteles, demikiann Ibn Rusyd, bukan sepanjang zatnya  disebabkan hayuli itu adalah ciptaan Allah Maha Kuasa; akan tetapi hayuli itu disebut azali bilamana ditilik dari sudut tempo, oleh karena hubungan hayuli itu dengan Allah Maha Kuasa itu adalah hubungan akibat dengan sebab, karena Allah Maha Kuasa itu adalah Sebab Pertama (First Cause) b agi seluruhnya, dan hubungan sebab-akibat itu bersifat serentak bilama sesuatu sebab telah memenuhi segala persyaratannya. Allah Maha Kuasa itu, sebagai Sebab Pertama, telah memenuhi segala persyaratan sejak azali, dan karena itulah alam semesta itu sudah “diciptakan” sejak azali.
Mengenai kesimpulan pendapat Aristotels maupun Ibn Rusyd yang terakhir itu kami ingatkan pembaca kembali kepada kenyataan yang dikemukakan Kant bahwa kodrat akal itu jikalau sudah memasuki masalah-masalah di luar alam nyata, yakni masalah-masalah metafisika, maka setiap kesimpulan pendapat yang ditariknya bersifat spekulatip belaka, yakni bersifat untung-untungan, tidak mengandug kepastian kebenarannya, sekalipun jalan pikiran di situ sangat logis dan rasional. Kant membuktikannya dengan empat antinomi yang terkenal itu.
Bahkan dalam masalah hayuli itupun terdapat perbedaan tajam antara Aristoteles dengan Ibn Rusyd sendiri. Aristoteles berpendirian bahwa hayuli itu azali seperti halnya dengan keazalian Logos, dan Logos itu sekadar “menukangi” hayuli itu kepada ragam bentuk di dalam jagat raya itu, bukan “menciptakan” hayuli itu dari tiada mejadi ada. Aristoteles di dalam hal itu sangat terpengaruh oleh pendapat Parmenides (540-469 SM.) bahwa tidak masuk akal bahwa tiada bisa menjadi ada.
Sebaliknya Ibn Rusyd berpendirian bahwa keazalian hayuli itu bukan sepanjang zat, akan tetapi Cuma sepanjang tempo, karena hayuli itu “ciptaan” Allah Maha Kuasa di dalam “penciptaan” jagat raya, yakni diciptakan dari tiada menjadi ada. Ibn Rusyd  di dalam hal itu, sebagai seorang muslim, tetap mempertahankan keyakinan di dalam agama Islam tentang kejadian alam semesta.
Jagat raya itu sepanjang zatnya, demikian Ibn Rusyd, adalah suatu kebaruan karena diciptakan dari “tiada” menjadi “ada”. Di dalam hal itu Ibn Rusyd bersamaan pendirian dengan aliran Sunni di dalam Islam. Akan tetapi jagat raya itu sepanjang tempo, demikian Ibn Rusyd, adalah azali. Di dalam hal itulah terdapat perbedaan pendapat antara Ibn Rusyd dengan aliran Sunni,  dan Ibn Rusyd menyatakan: perbedaan pendapat itu dalam pengertian sepanjang harfiah belaka.
Ruang dan Waktu. Ibn Rusyd mempergunakan dua istilah untuk menunjukan ruang luar dan ruang dalam dari sebuah objek. Pertama ialah al-Makan (tempat) yang diberinya batasa dengan permukaan yang menyentuh lingkungan luar suatu tubuh (Sutuhil Ajsamil Muhithati bi Jismin Ma). Kedua ialah al-Hayyiz yang diberinya batasan dengan luasan yang menyentuh lingkungan dalam suatu tubuh (Sutuhil Jismil Mulamasati Lima Yuhithu Biha).
Al-Makan itu sepajang teoritis lebih besar daripada al-Hayyiz. Ibn Rusyd berpendirian bahwa jagat raya itu memenuhi segalanya, dan di balik jagat raya itu tidak ada al-Makan. Ibn Rusyd berependirian bahwa apa yang disebut dengan al-Khalak (ruang kosong) itu tidak ada.
Pendapat Ibn Rusyd yang terakhir itu dibuktikan belakangan oleh fisika modern. Apa yang kita anggap ruang kosong sekitar diri kita itu sebetulnnya penuh berisikan ether tempat gelombang suara dan gelombang cahaya bergerak mencapai tujuannya.
Waktu  itu, menurut pendirian Ibn Rusyd, suatu ma’nanzhihi yakni pengertian di dalam ingatan belaka, yang tidak punya eksistensi sepanjang kenyataan. Apa yang disebutkan dengan waktu itu adalah suatu pengertian yang diciptakan ingatan sehubungan dengan gerak. Waktu  itu tidak lain dari tanggapan ingatan mengenai dimensi gerak. (Huwa laisa syaian siwa ma yudrikuhu al-zihnu min haza al-imtidal al-muqaddar al-harkati). waktu itu tidak punya dimensi karena dia tidak punya  perwujudan seperti benda.
Jagat raya itu, demikian Ibn Rusyd,  dikuasai waktu Karena segalanya disertai gerak (Liannahu muqarinun li harkati). Yang Maha Esa, yang “menciptakan” jagat raya itu, tidak kuasai waktu  Karena pada-Nya tidak ada pengertian dahulu dan kemudian.
Oleh karena gajat raya yang diciptakan Allah Maha Kuasa itu azali sepanjang waktu , bukan sepanjang zat, dan jagat raya itu senantiasa bergerak, demikian Ibn Rusyd, maka waktu itu pun azali. Di dalam hal itu Ibn Rusyd amat  berlawanan pendapat dengan al-Kindi.
Gerak itu, demikian Ibn Rusyd, kait-berkait dengan waktu . waktu itu suatu rekaan ingatan dalam hubungannya dengan gerak. Gerak itu sendiri memerlukan ruang. Gerak di dalam ruang itu memerlukan sebab yang bertindak menggerakkannya. Sebab itu memerlukan sebab dan begitu seterusnya hingga paling akhir tiba pada sebab pertama, yang di dalam filsafat Aristoteles (384-322 SM) dipanggilkan dengan Prime Mover, dan Ibn Rusyd memanggilkannya dengan Mutakharik al-Awwal (Pengerak Pertama). Penggerak Pertama itu azali, yang menciptakann gerak itu dan menciptakan jagat raya.
Allah Maha Kuasa itu Ada Pertama (Maujud al-Awwal), merupakan sebab bagi tercipta jagat raya dan merupakan sebab bagi tercipta gerak. Allah Maha Kuasa bukan mendorong jagat raya itu bergerak dan lalu membiarkannya bergerak sendirian. Bukan! Tetapi Allah Maha Kuasa itu senantiasa merupakan sebab bagi gerak jagat raya yang terus menerus itu. Tersebab itulah, demikian pendirian Ibn Rusyd, bahwa gerak itupun azali karena yang menciptakannya azali, dan gerak itupun abadi karena yang menciptakannya abadi.
Dalam pada itu perlu sekali dibedakan antara gerak-mutlak (harkat al-mutlaqa) dengan apa yang dipanggilkan dengan perbandingan ragam gerak. Gerak benda-benda samawi di dalam orbitnya itu satu sepanjang bilangan. Bukan tersusun dari himpunan sekian banyak gerak seperti biasanya dibayangkan oleh khayal kita. Kita biasanya membayangkan gerak matahari dan gerak bulan itu terbagi-bagi di dalam hubungannya dengan bumi, hinga gerak itu kita hitung dan kita bilang. Kita bagi kepada tahun, bulan, musim, hari. Gerak benda-benda samawi itu bukan tersusun dari sekian banyak edaran, demikian ibnu Rusyd, karena semuanya itu Cuma rekaan di dalam ingatan belaka.
Konsep Ruh dan Jiwa. Ibnu Rusyd membedakan antara al-Ruh (nyawa) dengan al Nafs (jiwa) di dalam maqalahnya berjudul Fil Nafsi, naskahnya disimpan National Library di Paris. Pada bagian tiga dari maqalah tersebut mengenai al-Ruh itu Ibnu Rusyd memberikan batasan dengan Wahiyal hararatul thabi’atu wahibatul hayati, bermakna : roh itu panas almiah yang memberikan hidup.
Terhadap pihak-pihak di luar lingkungan filsafat, Ibnu Rusyd mengenai permasalahan ruh itu Cuma mengemukakan ayat al-Qur’an di dalam surat al-Isra’ ayat 85 yang berbunyi : “Mereka bertanyakan kepadamu (hai Muhammad) tentang ruh. Katakan : Ruh itu urusan Tuhanku. Kamu tidak diberikan ilmu kecuali sedikit.
Tentang al-Nafs (Jiwa), Ibnu Rusyd memberikan pembahasan lebar panjang yang disorotinya dari sudut filsafat. Jiwa itu berbeda dengan nyawa (al-Ruh), dan juga berbeda dengan akal. Jiwa itu suatu zat, bukan suatu tubuh. Jiwa itu sesuatu yang memikin manusia itu menjadi manusia. (Syailul lazi yashbahu bihil insanu inisanan). Jiwa itu sesuatu yang hidup dan berilmu dan berkodrat dan seterusnya.
Jiwa itu satu, yang oleh Ibnu Rusyd dipanggilkannya dengan jiwa umum (nasf al-‘Am), sekalipun tampak terbagi-bagi diantara diri-diri akan tetapi pada hakikatnya dia itu satu, seperti halnya dengan sinar matahari yang tampak terbagi-bagi diantara ruangan-ruangan seluruh bangunan. Setiap kali seseorang menghembuskan napasnya maka jiwa diri itu pulang kembali ke dalam jiwa  umum seperti halnya jendela ruangan bilamana ditutup. Seringkali pula Ibnu Rusyd menamakan  jiwa umum itu. Nafs al-Kulliyat. Tersebab itulah Jiwa Umum. Menurut pendirian Ibnu Rusyd bersifat kekal dan abadi.
Jiwa juga menurut Ibn Rusyd sebagai suatu kesempurnaan awal bagi tubuh yang bersifat alamiah dan mekanistik untuk membedakannya dengan kesempurnaan-kesempurnaan yang lain, yang berasal dari kumpulan perilaku dan emosi yang mengikuti kesempurnaan awal dan bersumber darinya. Makna kesempurnaan yang berbeda-beda ini sesuai dengan keragaman bagian-bagian jiwa, semisal jiwa nutrisi atau jiwa tumbuh-tumbuhan, jiwa sensorik, jiwa khayalan, jiwa hasrat, dan jiwa rasional.
Panca Indera. Ibn Rusyd membagi panca indera menjadi lima pembahasan; Pertama, indera penglihatan. Indera penglihatan adalah daya yang berfungsi menerima berbagai makna warna secara bebas dari akal potensial, yang dari sisi siapapun ia merupakan makna-makna yang bersifat individual.
Daya penglihatan tidak dapat menangkap persepsi selain dengan cahaya. Ia mempersepsikan melalui perantara transparansi, yaitu udara dan air yang terjadi padanya dengan obyek inderanya.
Kedua, indera pendengaran. Indera tersebut menangkap suara yang muncul di udara karena benda-benda keras yang saling berbenturan. Pendengaran seperti penglihatan tidak menangkap obyek melalui metode persentuhan tetapi mempersepsinya melalui perpindahan suara di tengah-tengah perantara, yaitu udara dan air. Persisnya, dari sisi kecepatan udara dan air untuk bergerak, dan bertahannya gerakan pada keduanya dalam waktu yang lama setelah berhentinya gerakan.
Ketika udara yang bergerak karena berbenturan dua benda keras sampai ke telinga, ia menggerakkan udara yang ada di telinga yang merupakan alat pendengaran sebagaimana pendapat Aristoteles.
Ketiga, indera penciuman. Indera penciuman adalah daya yang menerima bau, dan bau terjadi akibat obyek yang masuk karena dibawa perantara (air dan udara) ke dalam indera penciuman. Indera penciuman manusia lebih lemah dibandingkan hewan.
Keempat, indera pengecapan. Indera pengecapan adalah daya yang mempersepsikan rasa. Ia bagaikan rabaan, karena ia hanya mempersepsikan obyek dengan meletakkan di atas alat indera pengecapan. Oleh karena itu, Iskandar Frodes memandang, sebagaimana pendapat Ibn Sina, bahwa daya ini tidak memerlukan perantara seperti indera perabaan.
Ibn Rusyd menyebut pendapat lain yang menyatakan bahwa ludah merupakan perantara yang memindahkan rasa ke indera pengecapan. Meski begitu, Ibn Rusyd tetap setuju terhadap pendapat Iskandar dengan mengatakan. “Lebih baik kita mengatakan bahwa ludah salah satu alat pengecapan dibandingkan mengatakannya sebagai perantara.”
Kelima, indera perabaan. Indera perabaan adalah daya yang mengalami kesempurnaan karena berbagai hal yang dapat diraba, baik dalam bentuk obyek primer semisal panas, dingin, lembab, dan kering; maupun dalam bentuk obyek sekunder yang bersumber dari obyek primer semisal kekerasan dan kelembutan. Ibn Rusyd juga sepakat dengan pendapat Ibn Sina yang menyatakan bahwa indera perabaan mengindera obyeknya secara langsung tanpa perantara benda lain. Sedangkan alat perabaan menurut Ibn Rusyd adalah daging.
Daya perabaan merupakan daya indera yang paling utama dan bisa ada tanpa tergantung pada daya-daya indera yang lain, semisal pada kerang laut, tetapi daya-daya lain tergantung padanya. Hal ini disebabkan karena daya ini lebih penting bagi wujud hewan dibanding daya-daya lain. Tanpa daya perabaan segala sesuatu  yang bersifat eksternal dapat menghancurkannya. Sedangkan daya pengecapan adalah sejenis perabaan. Hewan menggunakannya untuk memilih makanan yang sesuai. Lalu, daya penciuman serupa dengan daya pengecapan, sebab hewan menggunakannya juga untuk mengenal jenis makanan.
Ketiga daya ini sangat penting bagi eksistensi hewan, sedangkan dua daya lainnya, pendengaran dan penglihatan ada pada hewan sebagai sesuatu yang sekunder bukan sesuatu yang primer. Itu sebabnya hewan yang dikenal dapat bertahan hidup lama tidak memiliki mata.
Obyek indera ada yang dapat ditangkap dengan satu indera, dan ada juga yang ditangkap secara kolektif atau lebih dari satu indera. Contoh obyek indera tertentu yang dapat ditangkap oleh satu indera adalah warna untuk mata, suara untuk pendengaran, rasa untuk pengecapan, bau untuk penciuman, panas dan dingin untuk perabaan. Sedangkan contok indera kolektif yang ditangkap oleh lebih dari satu indera adalah gerak, diam, jumlah, bentuk, dan ukuran. Ketika panca indera mengindera masing-masing dari hal itu dengan obyek khusus, maka pasti ada daya yang mengindera obyek kolektif yang berjumlah lebihd ari satu.
Demikian pula, ketika kita juga mengindera perbedaan antara obyek-obyek indera yang khusus dengan panca indera, maka manusia mempersepsi sebagai contoh: buah apel, memiliki warna, baud an rasa. Apel merupakan kumpulan obyek yang berbeda-beda. Oleh karena itu, manusia pasti memiliki satu daya yang mempersepsi ketiga kualitas dan perbedaan di antara ketiganya. Adapun daya itu disebut indera kolektif.
Indera kolektif adalah indera yang bersifat internal dan mempelajari obyeknya – sebagaimana panca indera eksternal – secara bebas dari materinya. Ibn Rusyd mengungkapkan, “Sesungguhnya di dalam indera kolektif terkandung satu daya yang memegang teguh dan memelihara jejak-jejak obyek inderawi setelah ia menghilang.”
Konsep Akal. Ibnu Rusyd itu, membagi akal itu kepada tiga tingkatan : Akal murni (Aqlul Ma’hadh) dan akal giat (aqlul fa’al) dan akal penerima (aqlul munfa’il).
Akal yang murni itulah yang menganugerahkan ketertiban dan keteraturan kepada seluruh keberadaan di dalam jagatraya”. Akal itu sendiri adalah Dzat-Nya. Itulah dipanggilkan dengan allah dalam agama islam, dan Yahuwa dalam agama Yahudi, dan Theologi dalam agama kristen.
Akal giat itu suatu perwujudan rohani, yang bukan tubuh. Dia itulah yang berhubungan dengan akal manusiawi sepanjang filsafat. Di dalam agama dipanggilkan dengan Mallak atau pun malaikat.
Akal manusiawi itu menampung dan menerima segala macam tahu dan mengolah sekalian macam tahu itu untuk menjadi pendapat-pendapat maupun keyakinan-keyakinan, dan hal itu berlaku atas bantuan akal giat.
Tahu itu diperoleh melalui pancaindra . Pancaindra itu memberikan bahan pikiran dan akal itu memberikan bentuk pikiran. Pancaindra memberikan obyek dan akal memberikan bentuk.
Ilmu Ilahi dan Hari Kebangkitan. Tiga pokok pikiran di dalam filsafat yang oleh Al-Ghazali (1058-1111 M) di dalam Tahaful al Falasafati dinyatakan “kufur” untuk dianut, yaitu “keazalian alam, dan ilmu ilahi itu Cuma mengenali hal-hal umum al-kulliyat saja dan bukan bersifat terperinci (al-Juziyat), dan dibangkitkan pada hari Kemudian itu Cuma jiwa (bukan tubuh jasmani) untuk menghadapi Peradilan Terakhir.
Ketiga-tiga pendapat itu berasal dari Aristoteles, diperkembangkan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina dan dibantah oleh Al-Ghazali. Bantahan Al-Ghazali itu dibantah kembali oleh Ibnu Rusyd di dalam Tahafut al Tahafuti.
Tentang keazalian alam di dalam pendirian Ibnu Rusyd itu telah dibicarakan lebih dahulu, yang oleh Ibnu Rusyd dinyatakan perbedaan pengertian sepanjang harfiah belaka. Akan tetapi pada azasnya sama-sama sependirian bahwa alam semesta itu adalah suatu kebaruan (al-Huduts) sepanjang zatnya.
Tentang ilmu Ilahi itu Ibnu Rusyd menjelaskan sebagai berikut. Pengetahuan manusia senantiasa bersifat kebaruan terus menerus karena berkaitan dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi dari waktu ke waktu, karena pengetahuan manusia itu terikat oleh Ruang tempo. Kitab suci al-Qur’an sendiri berbicara tentang berbagai kejadian dari masa ke masa sepanjang sejarah. Jikalau ilmu Ilahi itu harus dikaitkan dengan hal-hal yang terperinci (al-Juziyat) serupa itu maka ilmu Ilahi itu bukan lagi bersifat azali dan qadim, tapi bersifat kebaruan-kebaruan terus menerus. Sedangkan Allah Maha Esa itu tidak terikat oleh Ruang dan waktu  seperti halnya dengan manusia. Ilmu Ilahi itu bersifat umum dan keseluruhan belaka. Cuma peristiwa-peristiwanya terjadi pada waktu-waktu tertentu dan sekaliannya itu sudah ada di dalam Ilmu Ilahi.
Tentang kebangkitan jiwa belaka pada Hari kemudian, bukan kebangkitan tubuh jasmani, maka Ibnu Rusyd memang punya pendirian yang jauh berbeda dengan pendirian aliran Sunni. Ibnu Rusyd mengakui sepenuhnya bahwa Kitab Suci Al-Qur’an berberita dalam sekian banyak ayat dan sekian banyak surat tentang kebangkitan jasmani, di dalam hubungan nikmat-nikmat jasmani dan siksaan-siksaan jasmani pada Hari Kemudian itu, sesuai dengan amal kebajikan dan amal kejahatan yang dilakukan di dalam kehidupan duniawi.
Akan tetapi Ibnu Rusyd membagi manusia itu kepada lapisan Al-Awwam (lapisan umum), dan lapisan al Hukama’ (lapisan cendekiawan). Apa yang diberitakan dalam bentuk-bentuk jasmani itu adalah untuk makanan lapisan al-Awwam. Akan tertapi untuk lapisan al-Hukama, (yang secara harfiah bermakna : lapisan ahli hikmat), Allah Maha Tahu berfirman di dalam Kitab Suci Al-Qur’an dalam surat al-Baqarah ayat 269 , yang artinya : “Allah memberikan hikmat kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Dan barang siapa yang diberi hikmat, sungguh telah diberi kebajikan yagn banyak. Dan tak ada yang dapat mengenaliNya kecuali orang-orang yang memiliki inti pemikiran.”
Hikmah bisa bermakna filsafat dan bisa pula bermakna “pembahasan yang sesuai dengan kebenaran” (Al Kalamul Muwafiqu lil Haqqi). Hikmat itu tidak dianugerahkan Tuhan kepada lapisan Al Awwam, demikian Ibn Rusyd, akan tetapi Cuma kepada lapisan kecil yang dipanggilkan al Hukamak.
Berpijak pada dasar itu Ibn Rusyd memberikan pembahasannya sebagai berikut. Jumlah unsur didalam alam semesta itu menurut pendirian  Ibn Rusyd bersifat konstan, yakni tetap jumlahnya. Pendiriannya itu serupa dengan pendirian fisika modern. Jumlah unsur tubuh manusiawi itu telah dipergunakan oleh beribu-ribu juta diri didalam masa puluhan abad sepanjang sejarah manusiawi, hingga unsur-unsur kedirian itu sudah saling tindih dan telah saling bergantian pendirian .
Berpijak pada  pemikiran yang dikemukakannya itu Ibnu Rusyd menyimpulkan dua buah pokok pikiran. Pertama, sudah mustahil untuk membangkitkan sesuatu diri menurut unsur asal yang dipergunakannya dalam hidup duniawi. Dan jikalau dibangkitkan dengan unsur lain maka siksaan jasmani bukan dideritakan oleh tubuh yang berbuat kejahatan dalam kehidupan duniawi dan begitupun nikmat jasmani bukan diterimakan oleh tubuh yang beramal kebajikan di dunia. Justru susunan unsur yang tiada bersalah akan menderitakan siksaan dan sebaliknya susunan unsur yang tiada berbuat amal kebajikan akan beroleh nikmat. Kedua, oleh karen ayang akan menghadapi Peradilan terakhir itu adalah Cuma jiwa belaka, maka siksaan rohani maupun nikmat rohani itu lebih dahsyat dan lebih nikmat sepanjang hakikatnya.
Metoda Berpikir Teratur. Seseorang yang tidak mengenal Logika akan tidak menikmati kebahagiaan. Ia mengungkapkannya dengan kalimat : “Sa’adatul insani takunu ‘ala qadri martabatihi fi ma’rifatul Manthiq”, yang bermakna : “Kebahagiaan manusia itu atas kadar martabat pengetahuannya tentang Logika”.
Logika itu membukakan jalan bagi menyelami pengetahuan, meningkat dari tangkapan-tangkapan indriani sampai kepada pemikiran-pemikiran hakikat yang bersifat a priori (haqiqatul ‘aqliyatul mujarradat).
Pihak awwam terikat oleh tangkapan-tangkapan indriani belaka, hingga selalu menjadi mangsa kekeliruan. Mereka tidak mampu mencapai kesempurnaan. Sekalipun begitu pasti ada satu lapisan kecil yang mampu dengan mudah mengenali hakikat.
Ibnu Rusyd amat menaruh yakin terhadap dirinya untuk mampu mengenali hakikat dalam banyak hal. Bahkan yakin bahwa dia mampu menyelami hakikat yang mutlak.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: